Langer Weg zur staatlichen Anerkennung: Theologie in Russland

Elena Stepanova

Als Studienfach an den staatlichen Hochschulen in Russland wurde Theologie erst sukzessive seit den 1990er Jahren eingeführt. Obwohl sie mittlerweile an einigen Universitäten etabliert ist, dauert die Debatte um die Wissenschaftlichkeit des Fachs und das (Selbst-)Verständnis von Theologie an.

Die Geschichte der Theologie als Studienfach im staatlichen Hochschulwesen Russlands begann in den 1990er Jahren, als das russische Bildungsministerium „Theologie“ ins staatliche Verzeichnis der Studienfächer und Fachbereiche aufnahm, wodurch Studierende einen „Bachelor“ und später auch einen „Master“ in Theologie erwerben konnten. Anfang der 2000er Jahre wurden die nötigen Standards verabschiedet, die mehr oder weniger für alle staatlichen höheren Bildungseinrichtungen obligatorisch sind. Sie wurden mehrmals geändert und ergänzt, in vielem überschnitten sie sich mit den Standards für das Fach „Religionswissenschaft“, das ebenfalls Anfang der 1990er Jahre nach dem Verschwinden der Disziplin „wissenschaftlicher Atheismus“ in die russische Hochschulbildung eingeführt wurde.

Umstrittene Einführung ins Hochschulwesen
Eines der Hauptargumente für die Einführung von Theologie als Studienfach an staatlichen Hochschulen war der Wunsch, den Geistlichen unterschiedlicher Religionen die Möglichkeit zu einem staatlich anerkannten Diplom (und später einer Dissertation) zu geben, da die konfessionellen Bildungseinrichtungen des Landes nicht staatlich akkreditiert sind (s. RGOW 11/2018, S. 24–27).1 Wichtig für das Verständnis ist dabei der sprachliche Aspekt: „Theologie“ (teologija), wie das Fach nun an den staatlichen Universitäten heißt, ist ein lateinisches Lehnwort für den russischen Begriff bogoslovie, der an den geistlichen Akademien verwendet wird und als direkte Übersetzung aus dem Altgriechischen gilt (φεολοια).
Bereits Anfang der 2000er Jahre nahmen rund zehn Universitäten für das Fach „Theologie“ (Bachelor) Studierende auf. Zugleich kam ein weiteres Thema auf: die Anerkennung der Theologie als akademisches Fachgebiet. Im März 2007 bat die Organisation „Weltkonzil des Russischen Volks“ unter der Leitung des Patriarchen der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) (damals Aleksij II.) die russische Regierung, Theologie ins offizielle Register akademischer Fachgebiete der Höheren Attestierungskommission2 aufzunehmen, die Dissertationen zur Erreichung der Bildungsstufen des „Kandidaten“ (entspricht dem hiesigen Doktortitel) und Doktors der Wissenschaften (entspricht der Habilitation) annimmt (oder auch nicht). Diese Bitte unterstützte der Interreligiöse Rat Russlands, den Vertreter der sog. traditionellen Religionen Russlands – Orthodoxie, Islam, Judentum und Buddhismus – bilden. Das Bildungsministerium entschied 2015 in diesem Sinn. Dabei wurde anfänglich beabsichtigt, Theologie nicht als eigenständige Wissenschaft zu behandeln, sondern als Forschungsbereich im Rahmen von Philosophie, Philologie, Geschichte, Kunstgeschichte, Kulturwissenschaft und Pädagogik. Nach der Schaffung und Bestätigung aller nötigen Institutionen, die für die Kandidaten- und Doktordissertationen verantwortlich sind (insbesondere Bildungs- und Expertenräte), wurde die Promotion in Theologie als selbstständiges Fach bestätigt.
Die Aufnahme der Theologie ins Register akademischer Fachgebiete wurde von einer ungestümen, bis heute nicht verebbten Diskussion begleitet, an der Religionsvertreter sowie Vertreter der Naturwissenschaften und der sozial- und geisteswissenschaftlichen Fächer teilnahmen. In einem Brief an Präsident Vladimir Putin kritisierten zehn Mitglieder der Russischen Akademie der Wissenschaften im Juli 2007, dass die Theologie als Gesamtheit religiöser Dogmen nicht zu den wissenschaftlichen Disziplinen gezählt werden dürfe. Letztere operierten im Unterschied zur Theologie mit Fakten, Logik und Beweisen, aber nicht mit Glauben, und alle Errungenschaften der modernen internationalen Wissenschaft basierten auf einer materialistischen Sicht der Welt. Die Wissenschaftler betonten, dass das Eindringen der Kirche in das staatliche Hochschulwesen ein Verstoß gegen die russische Verfassung sei, da diese den säkularen Charakter des Staates proklamiere.3
Die Reaktion des Moskauer Patriarchats auf dieses Schreiben ließ nicht lange auf sich warten. So erklärte der damalige stellv. Leiter des Außenamts des Moskauer Patriarchats, Vsevolod Tschaplin, „es ist nötig, endlich die Chimäre der sog. wissenschaftlichen Weltanschauung zu entlarven. Auf harte Fakten können sich nur Naturwissenschaften in einigen ihrer Aspekte und zu einem bekannten Grad die Geschichte stützen. Zugleich kann die Wissenschaft die Entstehung der Welt nicht mit hundertprozentiger faktischer Sicherheit erklären“.4 Zudem wandten sich 227 Doktoren und Kandidaten der Wissenschaften in einem offenen Brief an den russischen Präsidenten, in dem es hieß: „Die Theologie ist ein eigenes Gebiet der Wissenschaft, das auf keine Weise im Widerspruch zu anderen Wissenschaften steht, sei es geisteswissenschaftlichen, sei es naturwissenschaftlichen. Eine Klerikalisierung des Bildungssystems in Russland ist ein vulgär-atheistischer Mythos, ein ideologisches Feindbild, das von militanten Atheisten und Hassern Russlands ausgenutzt wird. Eine vollwertige, klassische Universitätsbildung kann in Russland nicht ohne sachgemäße Organisation theologischer Fakultäten aufgebaut werden, die sich ihrerseits ohne Einführung ins staatliche System der Attestierung wissenschaftlicher Mitarbeiter auf den akademischen Stufen des Kandidaten und Doktors der Theologie nicht normal entwickeln können.“5

Debatte um Wissenschaftlichkeit
Einen neuen Impuls erhielt die Debatte, als im Juni 2017 die erste Dissertation eines Kandidaten der Theologie zum Thema „Problemlösung der russischen Theologie des 18. Jahrhunderts in der Synthese des Hl. Filaret, Metropolit von Moskau“ verteidigt wurde. Ihr Autor war Erzpriester Pavel Chondzinskij von der ROK, der nun Dekan der Theologischen Fakultät der Orthodoxen Geisteswissenschaftlichen Hl. Tichon-Universität in Moskau ist. Im Mittelpunkt standen zwei Themen: Kann die Theologie als Wissenschaft betrachtet werden? Wie ist das Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft?
Laut der Meinung des Biologen und Wissenschaftsjournalisten Alexander Pantschin, der Chondzinskijs Verteidigung kommentierte, ist Wissenschaft ein Bereich der menschlichen Tätigkeit, der auf die Erarbeitung und Systematisierung objektiver Kenntnisse über die Wirklichkeit gerichtet ist; „wissenschaftliche Forschung kann [daher] nicht von der These ausgehen, dass ein Schöpfer existiert. Solange keine wissenschaftlichen Belege für die Existenz Gottes auftauchen, müssen Erklärungen über seine Taten auf den gleichen Haufen geworfen werden wie unbestätigte Erklärungen von Medien, Astrologen, Wahrsagern und Homöopaten.“6
Demgegenüber betonte der Religionswissenschaftler Dmitrij Uzlaner, dass die Theologie eine akademische Disziplin sei, die während Jahrhunderten an führenden europäischen und amerikanischen Universtäten existiere und analog zu anderen Geisteswissenschaften in konkrete Disziplinen unterteilt sei (Bibelkunde, Patrologie, Liturgik etc.); entsprechend könnten darin akademische Qualifikationen erworben werden. In der Theologie gebe es Raum zum freien Denken und Suchen, verbunden mit dem schöpferischen Verständnis der einen oder anderen religiösen Tradition, in ihr gebe es verschiedene Schulen, Themen und Richtungen, innere Widersprüche und intellektuelle Entdeckungen: „Kurzum, es ist ein lebendiger und vibrierender Raum […] Die Theologie ist der Vorposten des Verstandes in den religiösen Traditionen“.7
Die Theologie als Wissenschaft verteidigte auch Erzpriester Vladimir Vorobjov, Rektor der Orthodoxen Geisteswissenschaftlichen Hl. Tichon-Universität. Er verwies darauf, dass während mehr als 70 Jahren des 20. Jahrhunderts Religion und Theologie in Russland marginalisiert wurden. Dies habe dem geisteswissenschaftlichen Wissen, der Kultur und Kunst riesigen Schaden zugefügt. Deshalb „ist es nicht verwunderlich, dass das russische Volk, ohne Glauben an Gott, wahre Kultur und geisteswissenschaftliches Wissen, jetzt an der Grenze zum moralischen Verfall und Aussterben steht“. Die Herrschaft des Atheismus habe „zum Verlust der moralischen Pfeiler, Vergessen der eigenen Geschichte, Verlust von nationalem Selbstbewusstsein, Ursprünglichkeit und Einigkeit, Vergessen des Patriotismus, Zerfall des Familienlebens sowie zur Wehrlosigkeit angesichts der Plumpheit der Massenpseudokultur“ geführt. Heute sei es angebracht, die theologische und kirchlich-historische Wissenschaft in Russland wiederzuentdecken. Daher seien bestimmte Bildungsmaßnahmen im Bereich der Theologie nötig, weil es ohne diese kaum möglich sei, das russische Volk zum Glauben zu führen.8
Der Leiter des Außenamts des Moskauer Patriarchats und Vorsitzende des neugebildeten Vereinten Dissertationsrats für Theologie, Metropolit Ilarion (Alfejev), nahm ebenfalls mehrfach die Wissenschaftlichkeit der Theologie in Schutz. So findet er, dass bei allen ihren Unterschieden Wissenschaft und Religion nicht einander ausschließende Formen menschlichen Wissens seien: „Die Theologie kann zur Kategorie der Geisteswissenschaften gezählt werden, sie ist die Lehre von Gott, basierend auf der Offenbarung. Gott kann nicht mit wissenschaftlichen Kenntnissen vermessen werden, aber die Theologie erklärt uns, wie verschiedene Menschen über Gott gedacht, gesprochen und gelehrt haben“.9

Theologie versus Religionswissenschaft?
Im Lauf der Debatte wurde mehrfach die Befürchtung geäußert, dass die Theologie sich als Konkurrenz für die Religionswissenschaft erweisen könnte. Eine wichtige Rolle spielen hierbei die vom Staat bezahlten Plätze in höheren Bildungseinrichtungen, die für die Studierenden kostenlos sind. Im Fall von mehr Gratisplätzen für die Fachrichtung „Theologie“ könnte umgekehrt deren Anzahl für „Religionswissenschaft“ vermindert werden. Die Religionswissenschaftlerin Jekaterina Elbakjan findet, um Konkurrenz zu vermeiden, sei eine klare Abgrenzung zwischen den Fachbereichen nötig, da Schulabgänger und deren Eltern sie als identische Disziplinen wahrnehmen könnten, da sie sich in diesem Bereich nicht auskennen.10 Viele Diskussionsteilnehmer verwiesen auf die Unterschiede zwischen Religionswissenschaft und Theologie und betonten, dass Religionswissenschaft objektives und neutrales Wissen über Religion vermittelt, während sich Theologie vielmehr mit den geistlich-moralischen Werten der einen oder anderen Religion beschäftigt. Heute wird in Russland an 29 Universitäten Theologie als Fach angeboten, an weiteren 29 Universitäten das Fach Religionswissenschaft.
Es gibt für das Fach „Theologie“ vier Lehrplan-Varianten auf christlicher (orthodoxer), muslimischer, buddhistischer und jüdischer Basis (s. RGOW 11/2018, S. 26). Aktuell umfasst eine höhere Ausbildung in der Fachrichtung „Theologie“ (Bachelor) für alle Varianten folgende obligatorische Blöcke: geisteswissenschaftliche, sozio-ökonomische, naturwissenschaftliche Fächer sowie allgemeine Themen, die mit einem Beruf in der Religion zu tun haben (Einführung in den Fachbereich, Wissenschaft und Religion, Religionsphilosophie, Ethik und Axiologie in der Religion, staatliche Gesetzgebung zur Religion etc.). Ein weiterer Block ist konfessionell ausgerichtet und existiert de facto in drei Varianten, einer orthodoxen, muslimischen und jüdischen (die Möglichkeit einer buddhistischen Variante wird ebenfalls in Betracht gezogen), wobei die orthodoxe Variante vorherrscht. In der Praxis unterscheidet sich das Niveau und die Qualität der theologischen Bildung sehr, abhängig vom Niveau der Universität. Grundlegende Probleme sind der Mangel an ausgebildeten Lehrkräften und an Fachliteratur.
Was „Theologie“ als wissenschaftliches Spezialgebiet betrifft, und somit die Möglichkeit einer Kandidaten- oder Doktordissertation impliziert, so zählt sie in Russland heute zum Bereich der Sozial- und Geisteswissenschaften und umfasst drei neue Unterkategorien: theoretische Theologie, historische Theologie und praktische Theologie. In jeder sind drei Forschungsrichtungen vorgesehen: orthodox, muslimisch und jüdisch.

Unterschiedliches Verständnis von Theologie
2018 wurde auf Initiative der Rektoren von führenden russischen Universitäten (Moskauer Staatliche Universität, St. Petersburger Staatliche Universität, Moskauer Institut für Physik und Technologie, Russische Akademie für Volkswirtschaft und Öffentlichen Dienst, Orthodoxe Geisteswissenschaftliche Hl.-Tichon-Universität und andere) die Wissenschaftlich-Pädagogische Theologische Gesellschaft (NOTA) gegründet, die rund 60 russische höhere Bildungseinrichtungen vereint. An der von ihr organisierten Konferenz „Theologie im heutigen wissenschaftlich-pädagogischen Raum: Religion, Kultur, Aufklärung“ (November 2019) wurde eine Resolution verabschiedet, in der Theologie als unabdingbarer Teil der russischen Kultur und Bildung sowie als wichtiger Faktor in der Persönlichkeitsentwicklung des modernen Menschen bezeichnet wird. Sie müsse sowohl den Kriterien für Sozial- und Geisteswissenschaften entsprechen als auch den Werten und weltanschaulichen Anforderungen der betreffenden religiösen Tradition gerecht werden. Die Theologie „ist berufen, den Staat bei der Lösung wichtigster strategischer Aufgaben zu unterstützen, zu denen die Erziehung anständiger Bürger und die Steigerung der sozialen Solidarität im multikonfessionellen und multinationalen russischen Staat gehört […] An den Hochschulen ist die Theologie berufen, der wissenschaftlichen und Bildungsgesellschaft, die lange Zeit von der Religion als wichtigster Sphäre des menschlichen Seins praktisch entfremdet war, kulturelle Imperative zu vermitteln. Die weitere Entwicklung der theologischen Bildung wird zur Erziehung der Jugend auf der Grundlage traditioneller moralischer Werte sowie der Prinzipien des Respekts vor anderen Religionen und Kulturen beitragen.“11
Somit hat die Theologie heute ihre institutionelle Struktur und inhaltliche Ausprägung im russischen Hochschulwesen gefunden; zudem wird sie neuerdings sogar als wichtiger ideologischer Faktor im Erziehungssystem angesehen. Insofern erstaunt es nicht, dass die Diskussion über sie andauert. Das liegt vor allem daran, dass die Beteiligten von unterschiedlichen Vorstellungen von Wissenschaft und darüber, was Theologie als akademische Disziplin ist, ausgehen. In Russland gibt es diesbezüglich keine entsprechende Tradition, und Verweise auf die Erfahrung anderer Länder sind nicht relevant.
Historisch liegt das russische Verständnis dem deutschen Verständnis von „Wissenschaft“ näher (in dem natur- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen vereint sind) als dem englischen Verständnis von „science“, die den „arts & humanities“ entgegengesetzt ist. Dementsprechend tendieren die Unterstützer der Theologie zum deutschen Zugang und die Gegner zum englischen. Allerdings ist auch in Deutschland, auf dessen Erfahrung sich die Verteidiger der Theologie zumeist berufen, heute die Kritik an der universitären Theologie aus einer positivistischen Position weit verbreitet, da diese den Kriterien der „Wissenschaftlichkeit“ nicht entspreche. Jedoch gebe es auch gewichtige Unterschiede im Verständnis der universitären Theologie in Deutschland und in Russland, worauf die Theologin Anna Briskina-Müller hinweist: Deutsche Theologen sind überzeugt, dass „das universitäre Umfeld sich positiv auf die Theologie auswirkt, weil sie im Wissenschaftsbereich die akademische Freiheit genießt, die sie vor kirchlichen Einschränkungen schützt. Dieser Gedanke ist für russische Beobachter völlig neu.“12 Die Theologie sei in Deutschland außerkirchlich, und die Universität werde nicht als Ort zur Stärkung des Glaubens betrachtet. Offensichtlich sei die Konzeption der Theologie als Wissenschaft in Russland noch nicht ausgeformt, schließt Briskina-Müller, und die Positionen der streitenden Seiten gründeten oft auf unangemessenen Argumentationen.13 Es bleibt zu hoffen, dass es der theologischen Bildung in Russland gelingt zu vermeiden, zu einer neuen Ideologie im Dienste des Staates zu werden, und ihre Existenz im universitären akademischen Umfeld zur Ausweitung ihrer Thematik und der Forschungsmethoden der Theologie nutzt.

Anmerkungen
1)        Anm. d. Red.: Theologie als eigenständiges Fach wurde im Russischen Reich seit Beginn des 18. Jahrhunderts nur an geistlichen Bildungseinrichtungen gelehrt (bogoslovie). Vgl. Willems, Joachim: Religionsunterricht (orthodox) in Russland; www.academic-bible.com/en/keyword/200381.
2)        http://www.patriarchia.ru/db/text/209496.html.
3)        http://portal-credo.ru/site/?act=news&id=55762.
4)        http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=19390.
5)        http://www.interfax-religion.ru/orthodoxy/print.php?act=documents&id=716.
6)        https://indicator.ru/humanitarian-science/tezisy-protiv-teologii-panchin.htm.
7)        https://indicator.ru/humanitarian-science/teologiya-kak-nauka.htm.
8)        https://pstgu.ru/theology/.
9)        http://www.patriarchia.ru/db/text/1189214.html.
10)      https://ria.ru/20170601/1495529145.html.
11)      https://nota-theology.ru/content/public/upload/files/nota_2019_itogi_0.pdf.
12)      Briskina-Müller, Anna: Rossijskij spor o bogoslovii kak nauke i nemeckaja model’. In: Christianskoe čtenie 3 (2017), S. 91–103, hier S. 99.
13)      Ebd. S. 102.

Übersetzung aus dem Russischen: Natalija Zenger.

Elena Stepanova, Dr., leitende wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Philosophie und Recht der Abteilung der Russischen Akademie der Wissenschaften im Ural in Jekaterinburg.

pdfRGOW 9/2021, S. 23–25.

Foto: Pavel Chondzinskij (rechts), Dekan der Theologischen Fakultät der Orthodoxen St. Tichon Universität, verteidigte 2017 die erste staatlich anerkannte Dissertation in Theologie in Russland. Foto: Sergey Pronin (pstbi.ru).

Kein Abbau von Spannungen: Patriarch Bartholomaios in der Ukraine

Natalija Zenger

Der Besuch des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios in Kiew hat erneut die tiefen Gräben in der Orthodoxie in der Ukraine und darüber hinaus aufgezeigt. Der ukrainische Präsident Volodymyr Zelenskyj und die Orthodoxe Kirche der Ukraine (OKU) hatten den Patriarchen zu den Feierlichkeiten zum 30. Jahrestag der Unabhängigkeit der Ukraine am 24. August eingeladen. Insbesondere für die OKU war der Besuch ein Anlass zur Freude, da Bartholomaios ihr 2019 die Autokephalie verliehen hatte. Daher bezeichnete ihr Leiter, Metropolit Epifanij (Dumenko), bei einer gemeinsamen Liturgie unter freiem Himmel bei der Sophienkathedrale am 22. August den Moment als „historisch“. Seine Kirche empfange erstmals als „autokephale, reife“ Kirche den Besuch des Ökumenischen Patriarchen. An der Liturgie – eine der Hauptfeierlichkeiten während des Besuchs – waren auch der frühere ukrainische Präsident Petro Poroschenko und zahlreiche Parlamentsabgeordnete anwesend. Dagegen löste Bartholomaios’ Besuch unter Gläubigen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK), die dem Moskauer Patriarchat untersteht, Proteste aus und rief scharfe Kritik in der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) hervor.

Protesthaltung innerhalb der UOK
Bereits im Vorfeld des viertägigen Patriarchenbesuchs gab es Protestaktionen von Gläubigen der UOK. So hatten Gläubige der Eparchie Zaporizhzhja in den sozialen Netzwerken Fotos mit dem Hashtag „Stop Bartholomaios“ verbreitet, auf denen sie mit Plakaten mit der Aufschrift „Bartholomaios, wir haben dich nicht eingeladen“ zu sehen sind. Unterstützt wurden sie vom Metropoliten der Eparchie. Bei Bartholomaios’ Ankunft in Kiew am 20. August standen UOK-Anhänger entlang der Straße vom Flughafen in die Stadt. Dabei hielten sie Plakate mit dem Bild von Metropolit Onufrij (Berezovskij), dem Leiter der UOK, und der Aufschrift „Unser Vorsteher ist Metropolit Onufrij“ auf Ukrainisch, Griechisch und Englisch.
Am nächsten Tag versammelten sie sich auch vor dem ukrainischen Parlament, als Patriarch Bartholomaios dieses besuchte. Mit einer Gebetsaktion wollten sie ihre Loyalität zu Onufrij ausdrücken und versuchten vergeblich, ein Treffen mit Bartholomaios zu erreichen, um diesem „die Wahrheit“ über die Folgen seiner „Einmischung“ in der Ukraine zu erläutern. In einer Erklärung warfen sie Bartholomaios vor, bei Übergriffen auf die UOK und ihre Gläubigen geschwiegen und weggesehen zu haben und sie somit „verkauft“ zu haben.
Allerdings begrüßte laut einer repräsentativen Umfrage Ende Juni selbst unter den Anhängern der UOK eine Mehrheit den Besuch des Patriarchen von Konstantinopel. Nur 15 Prozent von ihnen lehnten den Besuch ab, während ihn 49 Prozent befürworteten. Insgesamt stand eine Mehrheit von 57 Prozent der Ukrainer dem Besuch positiv gegenüber, nur gerade 6 Prozent lehnten ihn ab.1
Der russische Patriarch Kirill verurteilte Bartholomaios’ Ukraine-Besuch in seiner Predigt am Feiertag Maria Entschlafen in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale ebenfalls. „Mächte des Bösen“ würden die Einheit der orthodoxen Kirchen zerreißen, indem sie die „äußerst schwierige Lage“ in der Ukraine nutzten. Ein Beispiel dafür sei der „sündhafte und kaum erklärbare Besuch“ des Patriarchen von Konstantinopel und seine „Konzelebration mit Schismatikern“.2

Bartholomaios betont Nähe zum ukrainischen Volk
Patriarch Bartholomaios rief zu einem friedlichen Zusammenleben in der Ukraine auf und signalisierte Offenheit für einen Dialog. In Richtung UOK sagte er, dass das Ökumenische Patriarchat „als Mutterkirche“ bereit sei, „Probleme anzuhören, Zweifel zu zerstreuen, Sorgen zu beruhigen und Wunden zu heilen“.3 Zuvor hatte er allerdings in einem Interview den Kritikern der ukrainischen Autokephalie vorgeworfen, sie würden fremde Interessen vertreten. Die Ablehnung unter Anhängern der UOK gründe in der Unfähigkeit, die „Realität anzuerkennen“, und in einem falschen Verständnis von Autokephalie und ihrer Verleihung. Sie wollten der OKU die Unabhängigkeit nicht zugestehen, obwohl die ROK ihre Unabhängigkeit auf die gleiche Weise erhalten habe. Somit „ziehen sie offensichtlich ausländische Interessen kirchlichen Kriterien vor“, erklärte Bartholomaios.4
Mit Blick auf die Unabhängigkeitsfeiern betonte er seine Liebe zum ukrainischen Volk, das „edel und würdig ist“ und nicht „unter einem Joch leben will und kann“. Dabei würden die Unabhängigkeit des Staates und der Kirche Hand in Hand gehen.5
Bei den anderen Religionsgemeinschaften der Ukraine stieß der Besuch von Bartholomaios zumindest auf Offenheit. So stand auch ein Treffen mit dem Allukrainischen Rat der Kirchen und religiösen Organisationen auf dem Plan. Dessen Vorsitzender, Großerzbischof Svjatoslav (Schev­tschuk) von der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche (UGKK), bezeichnete den Gast als „guten Hirten“, der „alle aktuellen Schmerzen des ukrainischen Volks fühlt“. Als Leiter der UGKK spüre er, dass Bartholomaios nicht nur zu den Orthodoxen gekommen sei, sondern „zu allen Ukrainern, ungeachtet ihrer nationalen, ethnischen und konfessionellen Zugehörigkeit“.6

Anmerkungen
1)        http://kiis.com.ua/?lang=rus&cat=reports&id=1052&page=1.
2)        https://mospat.ru/ru/news/87929/.
3)        https://risu.ua/ru/patriarh-varfolomej-prizval-upc-mp-peresmotret-svoyu-poziciyu_n121233.
4)        https://risu.ua/ru/oni-predpochitayut-inostrannye-interesy-a-ne-cerkovnye-kriterii---patriarh-varfolomej-o-storonnik-mospatriarhata_n121118.
5)        https://risu.ua/ru/ukraincy-blagorodnyj-narod-oni-ne-hotyat-i-ne-mogut-zhit-pod-igom---patriarh-varfolomej_n121193.
6)        https://risu.ua/ru/glava-ugkc-poblagodaril-vselenskogo-patriarha-za-to-chto-on-kak-horoshij-pastyr-chuvstvuet-bol-ukrainskogo-naroda_n121231.

 

pdfRGOW 9/2021, S. 6

Foto: Der ukrainische Präsident Volodymyr Zelenskyj und Patriarch Bartholomaios anlässlich der Feierlichkeiten zum 30. Jahrestag der Unabhängigkeit der Ukraine am 24. August (president.gov.ua).

RGOW 9/2021: Orthodoxie und Bildung

rgow cover 2019 9Nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Regime sind der Religionsunterricht und die theologischen Fakultäten in den ost- und südosteuropäischen Ländern vielfach wieder in das öffentliche Bildungssystem integriert worden. In Serbien und Russland beispielsweise wurde dies von einer intensiven öffentlichen Debatte begleitet. Anders stellt sich die Situation in den westeuropäischen Ländern und den USA dar. In Deutschland ist orthodoxer Religionsunterricht mittlerweile in fünf deutschen Bundesländern Standard, doch hat er mit zahlreichen organisatorischen Herausforderungen zu kämpfen.
Anlässlich des 30. Jahrestags der Unabhängigkeit richten wir unseren Blick zudem auf die Ukraine.



 

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Thrakien – eine „bewegte“ Region im Südosten Europas

Nicole Immig

Prägend für die Region Thrakien war über Jahrhunderte die Nähe zum Zentrum politischer Macht: Konstantinopel, Byzanz bzw. Istanbul. Dies ließ die Region zu einem Drehpunkt internationalen Handels, aber auch zu einem militärischen Durchmarschgebiet werden. Mit der Entstehung von Nationalstaaten in Südosteuropa wurde die Region geteilt, doch hat sie bis heute ihre ethnische und religiöse Vielfalt bewahrt.

Die Region Thrakien kam vielen Europäern vermutlich zuletzt durch die dramatischen Bilder vor etwas mehr als einem Jahr als eine neue Episode der fast schon als überwunden geglaubten sog. Flüchtlingskrise wieder in den Sinn. Im Februar 2020 hatte die türkische Regierung über Nacht für Geflüchtete die griechisch-türkische Grenze und damit in die Europäische Union geöffnet, worauf sich zahlreiche Migranten und Migrantinnen zur Grenze nach Thrakien aufmachten. Der plötzlichen Grenzöffnung in Kastaniés (griech.)/Pazarkulé (türk.) begegnete die griechische Regierung mit einem massiven Einsatz von Wasserwerfern und Tränengas, um die Migrant*innen von einer Überquerung der Grenze abzuhalten. Thrakien wurde damit eher zum Sinnbild einer Region, in der alles getan wird, um Grenzen noch massiver und stärker zu befestigen, um eine Grenz-Überschreitung nahezu zu verunmöglichen.

Schwierigkeiten bei der Bestimmung der Region
Thrakien als eine grenzüberschreitende Region im Jahr 2021? Die Geschehnisse vom Februar letzten Jahres, der innerpolitische Streit der Europäischen Union sowie der außenpolitische Konflikt mit der Türkei um den Umgang mit geflüchteten Menschen lassen für eine solche Lesart nur wenig Raum. Dabei ließe sich mit Blick auf die Geschichte durchaus argumentieren, dass die Region Thrakien ein solch aggressives Image als geschlossene, undurchlässige und massiv befestigte Grenzbastion kaum verdient hat. Thrakien ist zwar immer wieder als Grenzregion in Erscheinung getreten, und der Frage nach Grenzen, seien sie historischer, territorialer, politischer, kultureller, religiöser oder sprachlicher Art, kommt in der Geschichte der Region bis heute eine bedeutende Rolle zu. Doch durch welche Kriterien oder Faktoren ließe sich Thrakien als grenzüberschreitende Region in Geschichte und Gegenwart charakterisieren?
Geographisch verteilt sich die Region Thrakien heute auf drei Staaten, wobei geographisch mit Nordthrakien mehr als die Hälfte des Gebietes, nämlich 42 162 km² zu Bulgarien und mit dem östlichen Thrakien 23 384 km² zur Türkei gehören. Der kleinste Teil der Region im Westen gehört mit etwa 8 586 km² zu Griechenland. Als verlässliche topographische Grenzmarken der geographischen Großregion fungieren im Süden die Ägäis und im Osten das Schwarze Meer und das Marmarameer. Als weitere unveränderliche topographische Kennzeichen ließen sich im Westen als Grenze zur Großregion Makedonien mehrere Flüsse anführen. Je nach Wahl, fällt die Region dabei größer oder kleiner aus: Die größte Ausdehnung markiert der ganz im Westen, in der Nähe der Hafenmetropole Thessaloniki gelegene Fluss Vardar (bulg.)/Vardaris oder Axios (griech.), der im nordwestlichen Nordmakedonien entspringt. Der Fluss Struma (bulg.)/Strymonas (griech.), der im bulgarischen Vitoscha-Gebirge in der Nähe der Hauptstadt Sofia entspringt und beim antiken Amphipolis in die Ägäis mündet, bietet eine weitere westliche Grenzoption. Noch weiter östlich liegt der Fluss Mesta (bulg.)/Nestos (griech.), der östlich der griechischen Stadt Kavala in die Ägäis mündet. Unterschiedliche Ausmaße der Region ergeben sich zudem durch die möglichen nördlichen Grenzmarken: entweder durch die untere Donau oder durch den Hauptkamm des Balkangebirges.1
Die Ausmaße der geographischen Region Thrakien sind damit, ebenso wie die Kriterien für die Definition einer historischen thrakischen Großregion, genauso ungewiss wie z. B. die Frage, seit wann Thrakien als verwaltungstechnischer Begriff Eingang in Schriftquellen, Land- und Steuerregister oder ins kulturelle Gedächtnis fand. Heute ist der Begriff „Thrakien“ zwar in allen drei Ländern in unterschiedlichen Verwendungen in Gebrauch. Dabei spielt insbesondere Westthrakien (griech. Dytikí Thráki, türk. Batı Trakya) in politischen Kontexten eine Rolle. Sicher ist jedoch, dass die Bezeichnung „Thrakien“ weder durchgängig noch in gleicher Intensität in den unterschiedlichen historischen politischen Herrschaftsgebilden gebraucht wurde, die seit der Antike über das Mittelalter und die Frühe Neuzeit bis in die Moderne Ansprüche auf die Region erhoben. Will man „Thrakien“ also als (historische) Großregion genauer umreißen und beschreiben, stellen sich daher mehrere Dilemmata. So lassen sich weder die genauen geographischen noch die „gefühlten“ Grenzen, also die in der Wahrnehmung verankerten Grenzen festlegen oder gar deren Kriterien mit aller Klarheit ermitteln. Noch komplizierter wird es, wenn man versucht, die unterschiedlichen Phasen politischer und sozioökonomischer Entwicklung oder aber die mannigfachen Interessen der vielzähligen historischen Akteure in Zeit und Raum unter einen Hut – oder vielleicht Fez? – zu bringen.

Imperiale Grenzenlosigkeit und neue Grenzziehungen
Vielleicht wäre als ein erster gemeinsamer Aspekt des grenzüberschreitenden Charakters der Region Thrakien zu nennen, dass sie lange Zeit eben nicht von staatlichen Grenzen durchzogen war. Vielmehr bildete die Region seit der Antike, über das Mittelalter, die Frühe Neuzeit und bis weit in die Moderne hinein einen Raum, der – mal mehr und mal weniger – größeren imperialen Herrschaftsräumen angehörte, die die Region Thrakien nicht unterteilten. Genaue Abgrenzungen zu anderen Regionen sind auch von daher schwierig und schwanken. Als Thrakien bezeichnete man im Allgemeinen das Siedlungsgebiet der antiken Thraker, auch wenn sich in antiken Schriften durchaus Angaben zu Grenzen finden lassen. In der Folge überzogen unterschiedliche Herrschaftshäuser und verschiedene Stämme die Region mit Kriegs- und Beutezügen. Als Teil zunächst des Makedonischen, dann des Römischen und später des Byzantinischen Reichs bildete Thrakien – in unterschiedlicher Ausdehnung – eine eigene Verwaltungsprovinz. Eine Teilung erfolgte zwar kurzzeitig unter dem bulgarischen Zar Simeon I. (913–927), und auch die Kreuzritter zergliederten nach der Eroberung Konstantinopels 1204 die Region. Mit der sukzessiven Eroberung des Umlandes von Konstantinopel und Teilen des Balkanraums und des heutigen Griechenlands seit der Mitte des 14. Jahrhunderts durch die Osmanen bildete Thrakien jedoch eine einheitliche Region ohne weitere offizielle Grenzen. Für Thrakien, das nun zur osmanischen Verwaltungsprovinz Rumeli und damit bis zum 19. Jahrhundert zu den Kernprovinzen des Osmanischen Reiches gehörte, bedeutete dies unbegrenzte Handelsmöglichkeiten und Transportwege.
Erst mit den aufkommenden Nationalstaatsprojekten der unterschiedlichen ethnisch-nationalen Gruppen seit Anfang des 19. Jahrhundert meldeten nicht nur neue politische Akteure wie Griechen und Bulgaren, sondern auch alte politische Widersacher wie das Russische Zarenreich territoriale Ansprüche auf die Region Thrakien an. Neue Grenzen durchzogen Thrakien spätestens seit der Annexion Ostrumeliens, des geographischen Nordthrakiens, 1885 durch das neu gegründete Königreich Bulgarien; eine Tendenz, die sich nach den Balkankriegen 1912/13 weiter fortsetzte, während denen es Bulgarien – zumindest für ein paar Monate – gelang, ganz Thrakien mit Ausnahme von Istanbul zu erobern. Die Friedensverhandlungen von Bukarest 1913 ordneten Thrakien neu, wobei der östliche Teil Thrakiens beim Osmanischen Reich verblieb und der westliche Teil Thrakiens an Bulgarien fiel. Dies änderte sich jedoch mit der Niederlage Bulgariens im Ersten Weltkrieg, als Griechenland, das zu den Siegerstaaten zählte, nach dem Krieg mit der Eingliederung Westthrakiens belohnt wurde. Die erneute Besatzung des griechischen Teils Thrakiens durch Bulgarien im Zweiten Weltkrieg ließ diese Grenze jedoch – zumindest für die kurze Zeit – wieder hinfällig werden. Nach dem Zweiten Weltkrieg zerteilte erneut die griechisch-bulgarische Grenze die Region, die nicht nur Staaten voneinander trennte, sondern bis zum Ende des Kalten Krieges die Aufteilung des Balkans in unterschiedliche ideologische Systeme markierte. Die bulgarisch-Autorin Kapka Kassabova hat jüngst in ihrem Roman „Die letzte Grenze“ daran erinnert, dass zahlreiche Menschen aus der DDR, der Tschechoslowakei und Polen versuchten, die gefährliche Grenze zu überqueren, und nicht wenige dabei den Tod fanden.

Vielfalt durch Migrationen
Unterschiedliche territoriale Verhältnisse und Ausdehnung einer Region mit einer fortwährenden Besiedlung seit der Antike treffen sicher für viele Regionen in der Welt zu und haben zu unklaren Umgrenzungen beigetragen. In Thrakien (wie generell in vielen Regionen Südosteuropas) ist dies jedoch auch vor allem den zahlreichen Wanderungsbewegungen und Migrationen geschuldet, die seit der Antike die Region buchstäblich „bewegten“. Die antiken Thraker, von denen wir aus antiken Quellen wissen, zogen im Süden bis weit nach Zentralgriechenland und kamen im Norden sogar bis nach Dalmatien. Perser, Makedonier, Kelten, Römer, slawische Stämme, darunter Serben und Bulgaren, Byzantiner, Lateiner und nicht zuletzt die Osmanen überzogen, eroberten und integrierten Teile der Region in ihre jeweiligen Herrschaftsräume, nicht ohne sichtbar demographische, sprachliche und kulturelle Spuren zu hinterlassen. Die Eroberung Adrianopels, des späteren Edirne, 1369 durch die Osmanen, die kurze Zeit später ihren Herrschersitz in die Stadt verlegten und die Stadt somit zur ersten osmanischen Hauptstadt machten, diente als Ausgangspunkt für weitere Eroberungszüge in Richtung Thessaloniki und Konstantinopel.
Auch wenn Bevölkerungszahlen aus dieser Zeit mit großer Vorsicht zu betrachten sind, ist in jedem Fall davon auszugehen, dass Thrakien auch in den ersten Jahrzehnten nach der osmanischen Eroberung vornehmlich von Christen bewohnt wurde – ähnlich wie der ganze osmanischen Balkan. Die Massenzuwanderung von Muslimen aus Anatolien nach Thrakien Ende des 14. Jahrhunderts ist dabei weniger auf die Vertreibung christlicher Bewohner als vielmehr auf die Tatsache zurückzuführen, dass das Hinterland von Konstantinopel – ähnlich wie andere Regionen des Balkans – durch die zahlreichen Kriegszüge und andauernde Verwüstungen verheert, zerstört und verwahrlost, vor allem aber entvölkert gewesen sein muss. Eine großformatige Ansiedlungs- und Bevölkerungspolitik und eine damit einhergehende Durchmischung der ansässigen christlichen Bevölkerung gehörte zum klassischen Inventar osmanischer Herrschaft in den folgenden Jahrhunderten. Zahlreiche Namen, die uns als topographische Begriffe erhalten geblieben sind, gehen beispielsweise auf nomadische Bevölkerungen aus Anatolien wie die Yürüken zurück, die vom 15.–16. Jahrhundert in Thrakien angesiedelt wurden. Christliche Bewohner entschlossen sich zudem häufig, zum Islam überzutreten.
Heute zeichnet sich Thrakien – ebenso wie zahlreiche Regionen in Südosteuropa – vor allem durch eine bis heute vor allem für Westeuropäer extreme Gemengelage unterschiedlicher ethnischer, religiöser und sprachlicher Bevölkerungsgruppen aus. Diese unterscheiden sich in ihrer Diversität von den im westlichen Europa existierenden multikulturellen Gesellschaften vor allem dadurch, dass sie nicht erst in den letzten zwei Jahrhunderten entstanden sind, sondern die unterschiedlichen Gruppen in der Regel über deutlich längere Zeiträume in der Region siedel(te)n. Dies bedeutet allerdings nicht, dass sich die Bevölkerungszusammensetzung Thrakiens nicht auch im 19. und 20. Jahrhundert durch Umwelteinflüsse, ökonomisch motivierte Wanderungen, Grenzverschiebungen und vor allem kriegsinduzierte Migrationen und staatlich forcierte Zwangsmigrationen teilweise radikal verändert hat. Während der osmanischen Herrschaft mischten vor allem Kriegs- und Beutezüge den kompletten Balkanraum neu, während in Thrakien insbesondere staatlich organisierte Umsiedlungsaktionen unterschiedliche Bevölkerungsgruppen aus dem Kaukasus und aus Anatolien in die Region brachten. Wirtschaftliche Gründe wie Handel und die Gründung neuer Siedlungen bewegten die Menschen ebenfalls – häufig aufgrund von Steuervorteilen – zu migrieren. Angesichts der militärischen Konflikte seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurden vor allem Muslime aus der Region vertrieben. Die Massenzuwanderung ethnischer Griechen aus Anatolien und vom Schwarzen Meer im Rahmen des griechisch-türkischen Bevölkerungsaustauschs 1923 veränderte die ethnische Zusammensetzung insbesondere im griechischen Teil Thrakiens immens (s. RGOW 9/2018, S. 19–21).
Obwohl eine ethnische, sprachliche und religiöse Homogenisierung das Ziel aller konkurrierender Nationalstaaten in der Region war, sind die unterschiedlichen Teilregionen Thrakiens bis heute erstaunlich gemischt besiedelt. Die zahlreichen unterschiedlichen staatlichen Nationalisierungs- und kulturellen Homogenisierungsmaßnahmen zeigen sich in den augenscheinlich sprachlich einheitlichen Ortsnamen, doch darf dies nicht darüber hinwegtäuschen, dass die einzelnen nationalen Regierungen die Teilregionen seit dem 19. Jahrhundert bis heute über vermeintliche „Re-Thrakisierungs-“, „Re-Bulgarisierungs-“, „Re-Gräzisierungs-“ oder „Re-Türkisierungs-“ Prozesse und historische Argumentationslinien beanspruchen, obwohl wir vor allem über thrakische sprachliche Eigenheiten nur wenig wissen. Je nach Teilregion siedeln heute dort vor allem türkische Muslime, bulgarischsprachige Pomaken (s. RGOW 11/2012, S. 24–26), ethnische Griechen und Roma, in Ostthrakien auch zugewanderte ethnische Albaner, bosnische Türken, Krimtataren und Tscherkessen.

Neuentdeckung der lokalen Geschichte
Historisch ließe sich Thrakien aber auch durch seine besondere geographische Lage in relativer Nähe zu einem der wichtigsten Zentren politischer und wirtschaftlicher Macht beschreiben, und das unabhängig von der zeitlichen Epoche. Ob Byzanz, Konstantinopel oder Istanbul: vor allem die Nähe zur Hauptstadt beeinflusste die Bedeutung, Entwicklung und damit auch das Schicksal der Region in allen Epochen. Thrakien konnte so zur Aufmarschregion für die Truppen der Kreuzfahrer oder der Osmanen werden, die sich auf die Eroberung der Hauptstadt vorbereiteten, oder als Hinterland zur Versorgung der Stadt mit wichtigen Nahrungsmitteln, Tieren und Rohstoffen fungieren oder aber zum bedeutenden Zentrum für die Ein- und Ausfuhr von Handwerksprodukten und als Umschlagsplatz für den Weitertransport von Luxusgütern aus Europa oder den östlichen Provinzen aufsteigen.
Touristisch wirbt die Region heute vor allem mit unberührter Natur und sanftem Tourismus, faszinierenden Landschaften und kulinarischen Köstlichkeiten und als „Geheimtipp für Individualreisende“,2 und ist damit ziemlich erfolgreich. Die Position Thrakiens zwischen „Orient und Okzident“ und die Rede vom „Eingangstor zum geheimnisvollen Osten“ mag zwar tradierten westlichen Stereotypen über den Balkan entsprechen. Die Gemengelage unterschiedlicher ethnisch-religiöser Gemeinschaften wird aber inzwischen in touristisches Potential verwandelt. In Thrakien kann der Reisende ein „Mosaik der Kulturen“ und eine „fesselnde Kombination aus christlichem und muslimischem Erbe, zwei Religionsgemeinschaften, die hier jahrhundertelang zusammenlebten“, erfahren. Zumindest die heute griechische Teilregion Thrakiens wirbt mit „Multi-Kulti Delikatessen“, in der man, so eine touristische Website, „echte Grenzenlosigkeit“ erleben kann.3
Dabei spielt auch das zunehmende Interesse an der lokalen Geschichte der Region – auch seitens wissenschaftlicher Institutionen – eine nicht zu unterschätzende Rolle. Zudem gibt es zahlreiche kulturelle Initiativen lokaler Vereine der unterschiedlichen ethnischen Gruppierungen wie die des pomakischen Vereins der Stadt Xanthi, die über Konzerte, Ausstellungen, Lesungen und Sommerschulen für eine weitere Verbreitung dieses neuen Bildes helfen. Eine solche Perspektive ermöglicht die Betonung und Heraushebung lokaler und regionaler Eigenheiten, die noch 20 Jahre zuvor kaum in der traditionell einförmigen und vor allem auf die Einheit Griechenlands und Bulgariens bedachten, geradezu anti-osmanischen nationalstaatlichen Erzählung beider Staaten Platz gefunden hätte.

Anmerkungen

1)        Vgl. Soustal, Peter: Thrakien (Thrake, Rhodope und Haimimontos) (= Tabula Imperii Byzantini. Bd. 6). Wien 1991, S. 58–60.
2)        https://www.griechenland.de/thrakien/.
3)        https://www.discovergreece.com/de/thrace.

Nicole Immig, Dr. phil., Vertretungsprofessur für Südosteuropäische Geschichte an der Justus-Liebig-Universität Gießen.

pdfRGOW 7–8/2021, S. 37–39

Foto: Neue Moschee und Uhrenturm in Komotini (Wikimedia Commons).

Am Ende der Information? – Medien in Belarus

Ingo Petz

Am Ende der Information? – Medien in Belarus

Die belarusischen Machthaber gehen mit massiven Repressionen gegen unabhängige Medien und Journalisten vor. Jüngste Beispiele sind die Blockierung des unabhängigen Mediums tut.by und die Verhaftung des Bloggers Raman Pratasevitsch. Das Vertrauen in die staatsnahen Medien erodiert zusehends.

„Die ersten drei Tage nach der Festnahme war ich allein in der Zelle in Akrestina und schlief die erste Nacht auf einer Matratze. Dann nahmen sie sie mir zum Reinigen weg und gaben sie nicht zurück. Es war kalt. Ich war froh, dass ich einen Wollmantel von zu Hause mitgebracht hatte. Ich schlief darin auf einer kahlen Pritsche. Aber trotzdem musste ich nachts aufstehen und etwas Gymnastik machen, um mich aufzuwärmen. An dem Tag, an dem meine Verwandten einige Sachen für mich an die Gefängniswärter übergaben, haben sie mir die nicht gegeben. Jemand aus dem Korridor rief: Zolotova, Ihr Mann hat Ihnen ein paar Sachen gebracht, aber von mir bekommen sie die nicht.“

Dies sind die Worte von Marina Zolotova, die sie ihrem Anwalt mitgeben konnte. Aus dem Gefängnis, in dem sie seit dem 20. Mai 2021 einsitzt. Sie ist die Chefredakteurin von tut.by, des bedeutendsten unabhängigen Online-Mediums in Belarus, das über drei Millionen Leser erreicht – also rund ein Drittel aller Einwohner des osteuropäischen Landes. Als im vergangenen August der Protestmarsch an der Minsker Zentrale des Medienunternehmens vorbeizog, applaudierten Tausende und riefen immer wieder: „tut.by! tut.by! tut.by!“
Das 2000 gegründete Portal konnte sich trotz der schwierigen politischen Bedingungen in dem seit 1994 autoritär geführten Land als Hort eines professionell arbeitenden Journalismus etablieren und damit nicht nur die Stellung der Staatsmedien von Alexander Lukaschenka unterminieren, sondern auch den Einfluss der russischen Staatsmedien. Die üben vor allem über Fernsehkanäle wie NTW oder ONT einen traditionell großen Einfluss auf die Meinungsbildung in Belarus aus. Zolotova sitzt zusammen mit elf weiteren Mitarbeitern von tut.by im Minsker Gefängnis von Akrestina in Untersuchungshaft. Drei weitere stehen unter Hausarrest. Die Haftanstalt wurde seit Beginn der Proteste, die nach dem 9. August 2021 wegen massiver Wahlfälschungen bei den Präsidentschaftswahlen gegen den Machtapparat von Lukaschenka aufbrandeten (s. RGOW 12/2020 und RGOW 4–5/2021), zum traurigen Symbol der Repressionen, der Gewalt und der Folter. So versucht der Staat, den Protestwillen zu brechen und die eigene Macht und Kontrolle im Land wiederherzustellen. Dazu gehört auch die Kontrolle über den Informationsraum. Der Staat will die Deutungshoheit zurück, mit der er das gesellschaftspolitische Geschehen und politische Debatten zumindest weitgehend kontrollieren konnte. Dazu setzt er massive Repressionen und Gewalt ein, von denen in den vergangenen Monaten auch und gerade Medien und Journalisten betroffen sind.

Verschärfte rechtliche Situation für Medien
Bis heute sind seit Beginn des Jahres fast 500 Journalisten kurzzeitig festgenommen worden. Aktuell befinden sich 26 hinter Gittern oder in Hausarrest. Die Macherinnen und Macher der Organisation Press Club Belarus erwartet sogar ein Strafprozess und möglicherweise eine mehrjährige Haftstrafe. Wie beispielsweise Julia Slutskaja, die Gründerin der Initiative, die sich seit dem 22. Dezember 2020 in Untersuchungshaft befindet. Auch gegen den bekannten Videoblogger Alexander Ivulin wurde ein Strafverfahren eingeleitet. Ivulin betreibt einen YouTube-Kanal, in dem er sich mit gesellschaftspolitischen Themen rund um den Fußball beschäftigt. Zudem schreibt er für das Sportportal Tribuna, das sich mit investigativen Recherchen zur Ermordung des Aktivisten Raman Bandarenka im vergangenen November hervorgetan hat. Ihm wird vorgeworfen, Massenproteste provoziert und organisiert zu haben. Ein weiterer Fall, der für internationale Kritik sorgt, ist die Anklage wegen angeblichen „Hochverrats“ gegen den bekannten Journalisten Andrei Aljaksandrau. Ihm drohen bis zu 15 Jahre Haft.
Journalisten wird es mit einer in den vergangenen Wochen verschärften Gesetzgebung nahezu unmöglich gemacht, ihrer Arbeit nachzugehen. Das Berichten und Live-Streamen von nichtgenehmigten Massenkundgebungen wurde verboten. Zwei Reporterinnen vom unabhängigen TV-Sender Belsat, Katerina Andrejeva und Darja Tschulzova, wurden für das Berichten von einer Demonstration, die am 15. November 2020 stattfand, zu zwei Jahren Haft verurteilt.
Bestimmte Materialien, Themen und ganze Medien können mittlerweile als extremistisch eingestuft werden. So erging es der Lokalzeitung Intex-press in Baranavitschy. Sie hatte ein Interview mit der Oppositionsführerin Svjatlana Zichanouskaja abgedruckt und wurde für die „Verbreitung verbotener Informationen“ zu einer Geldstrafe von umgerechnet 1 900 Euro verdonnert. Das Mediengesetz, das den „Umgang mit verbotenen Materialien“ regeln soll, ist entsprechend schwammig gehalten. Auch steht der Plan der Generalstaatsanwaltschaft im Raum, tut.by generell als extremistisch einstufen zu lassen. Einen derartigen Ansatz könnte die Regierung dann auch auf andere unabhängige Medien ausweiten, meint der bekannte Politologe Waleri Karbalevitsch. Dadurch bliebe den Journalisten nur, „entweder das Land zu verlassen oder ins Gefängnis zu wandern oder den Beruf zu wechseln“.
Der Lukaschenka-Staat nahm die unabhängigen Medien bereits in den ersten Tagen der Proteste im August ins Fadenkreuz. Das Internet wurde mehrere Tage lahmgelegt, über 70 Internetmedien blockiert. Belarusische Medien sind das Arbeiten in extrem feindlicher Atmosphäre gewohnt und findig darin, andere Wege aufzutun, um Informationen zu verbreiten. So wichen viele journalistische Medien auf den Messengerdienst Telegram aus, wo sich zudem viele neue Informationskanäle bildeten oder andere an Bedeutung gewannen. Wie beispielsweise Nexta – ein Kanal, der aus einem Videoblog entstand und der zeitweise fast zwei Millionen Abonnenten hatte. Nexta ist zwar kein Medium, das strikt nach journalistischen Standards arbeitet. Aber vor allem für die Visualisierung der Proteste in der internationalen Welt spielte der Kanal eine entscheidende Rolle. 
In der Logik des Regimes sind es die unabhängigen Medien und solche Kanäle, die nicht nur Informationen verbreiten und aufbereiten, sondern die Proteste angefacht und provoziert haben. Deswegen geriet auch der junge Journalist Raman Pratasevitsch zum persönlichen Feind der belarusischen Machthaber, die eine Flugzeuglandung in Minsk erzwangen, um ihn festnehmen, unter Druck zu setzen und ihn in den Staatsmedien als reuigen Revolutionär präsentieren zu können. Pratasevitsch hatte Nexta als Chefredakteur bis September 2020 geleitet.
„Unabhängige Medien und Journalisten hatten es in den vergangenen 25 Jahren immer schwer“, sagte Barys Haretski, Direktor der Belarusischen Journalisten-Union BAJ, bei einer Diskussion im Dezember 2020. „Es gab immer wieder Attacken auf bestimmte Medien, Journalisten wurden zu Haft- und Geldstrafen verurteilt, Seiten wurden blockiert, Zeitungen vom staatlichen Distributionssystem ausgeschlossen. Aber das, was seit August passiert, hat eine gänzlich neue Qualität. Journalisten werden quasi als Feinde bekämpft. Wir als Verband, die versuchen, Journalisten auch rechtliche Hilfe zu ermöglichen, sind teilweise völlig hilflos, weil rechtliche Willkür herrscht. Früher gab es zumindest einen rechtlichen Rahmen, der alles andere als ideal war, aber der einigermaßen funktionierte.“ Auch die Büroräume von BAJ wurden im Februar durchsucht. Aktuell unterzieht das Justizministerium die registrierte NGO einem rechtlichen Monitoring.

Ausweichen ins Ausland
Es ist zu befürchten, dass die belarusischen Machthaber auch in den kommenden Monaten versuchen werden, die mühsam aufgebauten Grundfesten der unabhängigen Medien in Belarus zumindest so weit einzuschränken, dass der Verbreitung von unabhängigen Informationen enge Grenzen gesetzt werden. Dabei, so scheint es, nimmt der Repressionsapparat gerade die Medien ins Visier, die eine besonders große Reichweite und eine enge Bindung zu ihren Lesern aufgebaut haben – wie beispielsweise das lokale Internetportal Hrodna.life, das über das an Polen grenzende Gebiet um die historische Stadt Hrodna berichtet. Hrodna.life wurde kürzlich von einem Gericht als „extremistisch“ eingestuft. Möglich, dass das Medium seine Arbeit aufgeben wird. Und die Seite von Nasha Niva, ein Online-Medium, das aus der ältesten belarusischsprachigen Zeitung hervorgegangen ist, wurde am 8. Juli 2021 blockiert. Zudem wurden die Büroräume in Minsk durchsucht, und mehrere Mitarbeiter festgenommen, darunter Chefredaktor Jahor Marzinovitsch.
Aus Angst und Perspektivlosigkeit haben viele Journalisten das Land bereits verlassen oder planen zu gehen. Medien schicken vereinzelt Mitarbeiter nach Polen, in die Ukraine oder nach Vilnius, um gewährleisten zu können, dass sie auch dann noch erscheinen können, falls sie Besuch von Strafverfolgungsbehörden bekommen, Festplatten und Computer konfisziert und Mitarbeiter festgenommen werden. Bei der Anzahl hochqualifizierter Journalisten, die sich bereits im Ausland befindet, ist es denkbar, dass in naher Zukunft ein belarusisches Auslandsmedium entsteht, entsprechend dem russischen Medium meduza.io, das seinen Sitz in Riga hat. Ehemalige Mitarbeiter von tut.by haben bereits ein neues Medium gegründet: zerkalo.io – allerdings in Belarus.
Auch zielt die Strategie der Machthaber darauf ab, Informationen und Beiträge über das repressive Vorgehen zu minimieren, wenn nicht gänzlich zu unterbinden. Bereits im Oktober wurden deshalb den lokalen Korrespondenten von Auslandsmedien wie Belsat, Deutsche Welle oder Radio Svaboda oder von internationalen Nachrichtenagenturen wie AP oder Bloomberg die Akkreditierungen entzogen. Internationalen Journalisten ist es bis heute nahezu unmöglich, eine offizielle Akkreditierung zu erhalten und von Belarus aus zu berichten. Einer der wenigen, die eine gültige Akkreditierung besitzen und der kürzlich von vor Ort berichtete, ist der Moskauer ARD-Korrespondent Demian von Osten. Auf Facebook schilderte er seine Eindrücke über einen einwöchigen Aufenthalt: „Interviewpartner, die sich mit dir nicht zu Hause treffen, sondern in einer leerstehenden Wohnung, in die man mit zeitlichem Abstand von 20 Minuten hineingeht … Ehemalige Militärs, die sich zur Stimmung in der Truppe nicht äußern wollen – aus Angst ihre Kontakte zu gefährden. Eine bedrückende Stimmung in der Hauptstadt: Macht man ein Foto, sieht es aus wie heile Welt – spricht man mit den Menschen, spürt man überall die Angst.“
Der Schlag am 19. Mai 2021 gegen tut.by kam also nicht allzu überraschend. Bereits im Dezember war dem Portal der Medienstatus aberkannt worden. Dennoch gingen die tut.by-Journalisten weiterhin gewissenhaft ihrer Arbeit nach. Schließlich wurden die Webseite des Portals und zahlreiche Spiegelserver blockiert, die Zentrale in Minsk sowie Regionalbüros durchsucht, Dokumente konfisziert und Mitarbeiter festgenommen. Hauptvorwurf der Staatsanwaltschaft: Steuerhinterziehung im großen Stil. Das allerdings ist ein gängiger Vorwurf und ein Repressionsmittel der Behörden, um unabhängige Medien vor Gericht zu zerren und ihnen das Leben noch schwerer zu machen. „Gegenüber der Willkürherrschaft spürst du die völlige Schutzlosigkeit“, ließ die festgenommene Zolotava wissen, „aber keine Verzweiflung.“

Verändertes Medienverhalten in Belarus
Eine Hoffnung für die unabhängigen Medien ist womöglich der breite Selbstermächtigungsprozess selbst, der sich mit dem Aufflammen der friedlichen Protestbewegung in Gang gesetzt hat. Verschiedene Studien wie beispielsweise die des Zentrums für Osteuropa und internationale Studien (ZOiS)1 haben gezeigt, dass einerseits demokratische Werte einen Stimulationseffekt für die Proteste hatten, und dass andererseits staatliche Institutionen sowie auch staatliche Medien massiv an Vertrauen eingebüßt haben. Dieser Prozess ist bereits in den vergangenen Jahren schleichend in Gang gekommen, er hat aber während der Corona-Krise, die der belarusische Staat mehr oder weniger negiert hat, einen ordentlichen Schub bekommen. Die Menschen machten sich auch auf die Suche nach Medien, die verlässliche Informationen liefern. Diese Entwicklung wurde von der massiven Wahlfälschung, die Unmut und Wut produzierte, und der ausufernden Gewalt, mit der die Autoritäten versuchten, die Proteste niederzuschlagen, weiter befeuert. Diese Tendenz spiegelt sich im Medienverhalten der Belarusen: Je jünger die Menschen sind, desto weniger nutzen sie die klassischen Medien wie Fernsehen oder Zeitungen. Und: Je jünger sie sind, desto weniger vertrauen sie laut Meinungsumfragen staatsnahen Medien und Informationsportalen. Die deutlich gestiegene Politisierung in der Gesellschaft führt unter anderem dazu, dass auch Sport- oder Lifestyle-Medien wie Tribuna oder The Village Belarus gesellschaftspolitische Beiträge liefern. 
Trotz der gezielten Attacken und Repressionen leisten Journalisten und Medien weiterhin eine Arbeit auf hohem journalistischem Niveau, auch tut.by, das über Telegram veröffentlicht. Barys Haretski von BAJ kann sich jedenfalls nicht vorstellen, dass die Repressionen dazu führen, dass die Menschen ihr Medienverhalten wieder ändern und ihr Vertrauen wie früher den Staatsmedien wie der Nachrichtenagentur Belta schenken werden. Er sagt: „Die belarusische Gesellschaft hat einen großen Sprung in Richtung freier Information gemacht.“
Ob der Staat, der sich selbst in einer gefährlichen Paranoia-Spirale befindet, tatsächlich gewillt ist, unabhängige Medien vollständig auszuschalten? Damit würde er sich ins eigene Bein schießen, so die Argumentation des Politologen und Medienmachers Pjotr Kuznetsov: „Objektive Informationen werden von der Exekutive, von Wirtschaftsbehörden, Unternehmen, kulturellen und karitativen Organisationen benötigt. Wenn alle gesellschaftlichen Mechanismen und Institutionen beginnen, buchstäblich blind zu funktionieren (schließlich sind auch Soziologie und Forschung verboten), wird dies zur Lähmung des Managementsystems und der Wirtschaft führen.“ Und Kuznetsov sieht eine weitere Gefahr: „Der belarusische Staat selbst, einschließlich derer, die ihn heute verteidigen, könnte sich als absolut wehrlos gegen eine reale externe Informationsaggression erweisen.“

Anmerkung
1)        Douglas, Nadja; Elsner, Regina; Krawatzek, Félix; Langbein, Julia; Sasse, Gwendolyn: Belarus at a Crossroads: Attitudes on Social and Political Change. ZoiS Report, 3/2021, https://www.zois-berlin.de/publikationen/belarus-at-a-crossroads-attitudes-on-social-and-political-change.

Ingo Petz berichtet seit über 20 Jahren zu Belarus. Seit November 2020 leitet er die Sektion Belarus beim Medienprojekt dekoder.org.

pdfRGOW 7–8/2021, S. 3–5

Foto: Solidaritätsaktion für Raman Pratasevitsch in Polen (Паўлюк Шапецька – Wikimedia Commons).

Rivalisierende Gerechtigkeitskonzeptionen in Polen

Stefan Garsztecki

Unter dem Stichwort des „guten Wandels“ verfolgt die polnische Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (PiS) eine konservative Gesellschaftsreform und hat dabei auch mehrere sozialpolitische Vorhaben umgesetzt. Dies hat ihr einen anhaltenden Wahlerfolg vor allem in ländlichen Regionen beschert. In Fragen der Geschlechter- und Klimagerechtigkeit vertiefen sich jedoch die gesellschaftlichen Gräben.

Der schottische Moralphilosoph Alasdair MycIntyre hat in seinem aufklärungskritischen Buch Whose Justice? Which Rationality?1 auf die unterschiedlichen Traditionen zeitgenössischer Gerechtigkeitskonzeptionen hingewiesen, die nicht ihre Perspektivität in den Mittelpunkt der Überlegungen stellen, sondern absolut auftreten. Unterschiedliche Blickweisen auf Gerechtigkeit sind auch im postsozialistischen Polen anzutreffen, die in einem Zusammenhang mit den unterschiedlichen Traditionen stehen, aus denen sie hervorgegangen sind.

Nach dem am Runden Tisch im Frühjahr 1989 ausgehandelten Systemwechsel schien die Möglichkeit, historische und soziale Gerechtigkeit umsetzen zu können, gegeben (s. RGOW 9/2019, S. 6–8). Historische Gerechtigkeit bedeutete für viele Vertreter der Gewerkschaft Solidarność, das Land mittels politischer, ökonomischer und sozialer Reformen zurück nach Europa zu führen und zugleich der Dominanz sowjetischer Provenienz entkommen zu können. Soziale Gerechtigkeit war gleichbedeutend mit der Verbesserung der katastrophalen Versorgungslage im Polen der 1980er Jahre, aber es wurden auch Vorstellungen von Arbeitern und ihren intellektuellen Vorreitern aus den 1950er Jahren aufgegriffen. Seitdem hatten Arbeiter in aufeinander folgenden Protesten der Jahre 1956, 1970, 1976 und 1980 immer wieder eine bessere materielle Versorgung, eine Veränderung der normativen Grundlagen der Gesellschaft in Richtung traditioneller Werte und eine Beteiligung an ökonomischen Entscheidungen in den Betrieben eingefordert. Auch das Programm der Gewerkschaft Solidarność vom Herbst 1981 pochte auf das Prinzip der Arbeiterselbstverwaltung und -mitbestimmung in den Betrieben.2 Zudem knüpfte die Gewerkschaft an die Sozialenzyklika Laborem exercens von Papst Johannes Paul II. an, die während des Gewerkschaftskongresses im September 1981 veröffentlicht wurde, und in der der Papst den Vorrang der Arbeit vor dem Kapital betonte.3 Schließlich wurden am Runden Tisch neben politischen und ökonomischen Reformen für einen evolutionären Übergang in ein neues politisches System im Frühjahr 1989 auch soziale Forderungen verhandelt und insbesondere die Mitwirkung der Arbeitnehmer bei Privatisierungen postuliert. Allerdings waren die Beschlüsse letztendlich wenig konkret.4

Vorstellungen von Gerechtigkeit haben in Polen eine lange Tradition, die sich im aktuellen Diskurs vor allem aus der Nachkriegsgeschichte und dem Transformationskontext in Zeiten der Globalisierung speisen. Über die Definition von Gerechtigkeit und ihre konkrete Ausgestaltung scheint jedoch in Polen gegenwärtig kein Konsens zu bestehen.

Im Folgenden werde ich zunächst knapp zeitgenössische Vorstellungen von Gerechtigkeit skizzieren, um danach auf aktuelle Vorstellungen von Gerechtigkeit und die Sozialpolitik der Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (PiS – Prawo i Sprawiedliwość) einzugehen. Der Abgleich mit Vorstellungen der gesellschaftlichen und politischen Linken verdeutlicht die Unterschiede in den Gerechtigkeitskonzeptionen.

Gerechtigkeit als vielfältiges Konzept
Die Frage nach einer gerechten Herrschaft und nach den Voraussetzungen zur Erreichung dieses Ziels wurde bereits in der Antike gestellt. Die Platonische Idee des Guten und die Vorstellung, Gerechtigkeit als individuelle Tugend zu erreichen, sind auch heute noch im Diskurs prominent vertreten. Beim Philosophen Otfried Höffe ist es eine freiwillige Rechtschaffenheit, bei Alasdair MacIntyre ist das Eintreten für einen Tugenddiskurs und eine neue Ethik zugleich eine Kritik an manchen Formen der Aufklärung und einem moralischen Relativismus. Übersetzt in eine stärker praktisch orientierte politische Philosophie können wir zwischen kommunitaristischen und republikanischen Ansätzen auf der einen Seite und einem politischen Liberalismus, der der Aufklärungstradition entspringt, unterscheiden. Während Kommunitarismus und Republikanismus mit unterschiedlichen Akzenten den Wert von Gemeinschaft betonen, stellt der politische Liberalismus auf dem Weg zu einer gerechten Gesellschaft die individuellen Freiheiten in den Mittelpunkt.5 Besonders prominent wurden in den letzten Jahren redistributive Konzepte diskutiert, die sich an John Rawls’ Gerechtigkeitsüberlegungen orientieren und für eine starke sozialstaatliche Komponente werben.6 Klassische ökonomisch-(neo)liberale Konzepte setzen hingegen in der Tradition August von Hayeks auf die Regeln des freien Marktes und den dadurch entstehenden allgemeinen Wohlstandszuwachs.

Äußerst präsent in Diskussionen zum Thema Gerechtigkeit sind gerade in Polen auch kirchliche Ansätze, die sich im Rahmen der katholischen Kirche auf die unterschiedlichen Sozialenzykliken der Päpste beziehen, beginnend mit Rerum novarum von Papst Leo XIII. 1891 und endend mit der Sozialenzyklika Laudato Si von Papst Franziskus aus dem Jahr 2015. Sie fordern eine Gemeinwohlorientierung und Sozialpolitik des Staates ein, pochen auf die Rechte der Arbeitnehmer*innen und verknüpfen im Falle von Laudato Si Umweltschutz mit sozialer Gerechtigkeit.7

Gerade die globale Finanzkrise der Jahre 2008/2009 hat gezeigt, dass die Frage nach sozialer Gerechtigkeit weiterhin aktuell ist und nicht alleine über Marktmechanismen zu lösen ist. Zudem belegen Zahlen der OECD zur Wohlstandsverteilung in westlichen Gesellschaften, dass der Wohlstand erstens innergesellschaftlich ungleich verteilt ist, und dass zweitens diese Unterschiede insbesondere in der Covid-19-Pandemie zunehmen.8 Aktuelle Debatten über eine Europäische Sozialpolitik oder ein bedingungsloses Grundeinkommen spiegeln diesen Zustand wider.9

Sozialpolitik von PiS und Armutsbekämpfung
Nach dem Wahlsieg der rechtskonservativen Partei Recht und Gerechtigkeit (PiS) bei den Parlamentswahlen im Herbst 2015 machte sich die Partei sogleich an einen Umbau des Staates unter dem Schlagwort des „guten Wandels“ (poln. dobra zmiana), der auch eine starke sozialpolitische Komponente enthielt. Die Gründe für die scharfe innenpolitische Wende und die Abgrenzung von der von der Bürgerplattform PO (Platforma Obywatelska) angeführten Vorgängerregierungen liegt insbesondere in einer anderen Interpretation des Runden Tisches und der Transformation. Obgleich PiS wie auch die PO aus dem post-Solidarność-Milieu hervorgegangen sind, und der Parteichef Jarosław Kaczyński selber als Vertreter der Opposition am Runden Tisch im Frühjahr 1989 teilgenommen hat, sieht PiS die Transformation nach 1989 sehr kritisch. Ihrer Einschätzung nach sind die Interessen der Arbeiter zu wenig berücksichtigt worden, und der Kompromiss zwischen alten kommunistischen Eliten und dem (links)liberalen Teil der Gewerkschaft Solidarność sei zu weit gegangen. PiS bedient damit einen populistischen und anti-elitären Diskurs, der politisch insbesondere mit Blick auf Angriffe auf Rechtsstaatsprinzipien und die Polarisierung der Gesellschaft hinterfragt werden kann (s. RGOW 9–10/2016, S. 14–15), der aber mit Blick auf reale Ungerechtigkeiten durchaus empirisch begründbar ist und in der polnischen Gesellschaft entsprechend Widerhall fand und nach wie vor findet.

Nach dem Social Justice-Index der Bertelsmann-Stiftung, der Armutsprävention, gleiche Bildungschancen, Arbeitsmarktzugang, soziale Kohäsion und Nichtdiskriminierung, Gesundheit und intergenerationale Gerechtigkeit umfasst, lag Polen im Jahr 2015 noch unter dem EU-Durchschnitt, im Jahr 2019 aber knapp über einem nun EU/OECD-Durchschnitt. Zudem ist das von Guy Standing in verschiedenen Publikationen analysierte Prekariat auch in Polen anzutreffen und drückt sich unter anderem in prekären Arbeitsverhältnissen, einem schwachen Organisationsgrad der Arbeitnehmer*innen und in einer stetigen Auswanderung aus.10 Erst seit 2016 scheint der Trend zur Auswanderung, der insbesondere seit dem Beitritt Polens zur EU im Jahr 2004 sehr stark war, deutlich abzunehmen, und Polen ist mittlerweile gar ein Einwanderungsland vor allem für Ukrainer geworden (s. RGOW 1/2016, S. 25–27).11

Bereits in der Wahlkampagne 2015 hatte PiS mit vielen sozialen Postulaten aufgetrumpft, die nach der Wahl sukzessive umgesetzt wurden. Dazu gehörten unter anderem ein Kindergeld in Höhe von 500 Złoty (etwa 112,– €) ab dem zweiten Kind (ab dem ersten bei niedrigem Einkommen), ein Programm zum Bau günstiger Mietwohnungen und die Rücknahme des von der Vorgängerregierung eingeführten erhöhten Rentenalters. Der Wahlerfolg von 2015 gab PiS hier Recht und im Vorfeld der Parlamentswahlen 2019, die PiS erneut gewinnen sollte, kündigte keine Partei eine Rücknahme des Kindergeldes an. Aber PiS versprach weitere soziale Wohltaten: So wurde die bedingungslose Auszahlung des Kindergeldes bereits ab dem ersten Kind schon vor den Parlamentswahlen 2019 umgesetzt. Hinzu kamen nun eine 13. und 14. Rentenzahlung, eine Anhebung des Mindestlohnes und das Versprechen voller EU-Zuschüsse an die polnischen Landwirte, die bei den Direktzahlungen im hinteren EU-Feld sind.12 Allerdings möchte die EU ab 2023 die Grundlagen der Gemeinsamen Agrarpolitik ändern und nur noch direkte Zuschüsse an Landwirte zahlen, die den Boden tatsächlich bearbeiten, was für die große Zahl der Nebenerwerbslandwirte in Polen fatal wäre, die faktisch ihre Felder nicht bearbeiten. Auch die Wohnungsbaupolitik von PiS weist momentan noch nicht die angestrebten Erfolge auf.

Allerdings hat die Regierungspartei nun einen neuen Anlauf unternommen, und auf einem Kongress Mitte Mai 2021 hat Ministerpräsident Mateusz Morawiecki ein neues Sozial- und Infrastrukturprogramm mit dem Titel „Neue Ordnung“ (poln. Nowy ład) verkündet, das schon vor der Verkündung dann in „Polnische Neue Ordnung“ umbenannt wurde. Dahinter verbergen sich erhöhte Ausgaben für den Gesundheitssektor, geringere Steuern und ein höherer Freibetrag, Investitionen für 500 000 neue Arbeitsplätze, Wohnungen ohne Eigenkapitalanteil und Häuser bis 70m2 ohne Formalitäten sowie eine steuerfreie Rente bis 2 500 Złoty.13 Damit wird ein gesetzlich noch umzusetzendes Programm für die nächsten Jahre verkündet, das sicherlich auch eine Reaktion auf aktuell schlechte Umfragewerte darstellt. Bisher ist dieser Politikansatz zumindest an der Wahlurne erfolgreich gewesen. Auch der Gini-Index, der soziale Ungleichheit misst, ist in Polen in den letzten Jahren gesunken und war 2019 mit 28,5 deutlich niedriger als im Jahr 2015 mit 30,6 oder im Jahr 2004 mit 33,1.14 Allerdings setzte der Rückgang des Gini-Indexes in Polen bereits lange vor den PiS-Regierungen ein und ist sicherlich nicht nur auf die Transferleistungen der PiS-Regierungen, sondern auch auf die Mitgliedschaft in der EU, das seit den 1990er Jahren anhaltende Wirtschaftswachstum und einen daraus resultierenden allgemeinen Wohlstandszuwachs zurückzuführen.

Identitätspolitik und polnische Linke
PiS hat mit ihrer Sozialpolitik in den letzten Jahren klassische linke Themen besetzt und damit für viele Wähler eine überzeugende Antwort auf neoliberale Verwerfungen insbesondere auf dem Arbeitsmarkt und in der Familienpolitik gegeben. Wie aber reagiert die polnische Linke auf diese Herausforderung?

Wie auch in anderen europäischen Ländern ist die Linke in Polen gespalten und steht in der Wählergunst seit Jahr und Tag im niedrigen Prozentbereich. Bei den Parlamentswahlen im Herbst 2019 erlangte der Bund der Demokratischen Linken (Sojusz Lewicy Demokratycznej – SLD), der 1989 aus der alten Polnischen Vereinigten Arbeiterpartei (Polska Zjednoczona Partia Robotnicza – PZPR) hervorgegangen war, 12,56 Prozent der Stimmen, nachdem die Partei zwischen 2015 und 2019 nicht im Parlament vertreten war. Auf ihrer Wahlliste waren auch Vertreter kleinerer linker Parteien und in diesem Jahr soll aus dem SLD unter dem Vorsitzenden Włodzimierz Czarzasty und der Partei Wiosna (Frühling) unter ihrem populären Europaabgeordneten Robert Biedroń eine gemeinsame Partei mit dem Namen Neue Linke (Nowa Lewica) entstehen, wie sich der SLD bereits seit Frühjahr 2021 nennt.

Angesichts des breiten sozialpolitischen Ansatzes der PiS können beide Parteien auf diesem Feld kaum gewinnen. Sie betonen daher, am von PiS eingeführten Kindergeld festhalten zu wollen. Der SLD akzentuiert in seinem nicht mehr ganz aktuellen Programm aus dem Jahr 2017 seine Kritik am Kapitalismus, hat also eine ähnliche Stoßrichtung wie PiS selbst.15 Hinzu kommen bei beiden linken Parteien und damit auch beim gemeinsamen Projekt aber eine Kritik an den Justizreformen von PiS und die Zusage, diese wieder rückgängig zu machen. Ein wesentlicher Unterschied zur PiS ist zudem bei beiden Parteien eine andere Auffassung von Gerechtigkeit, die über traditionelle Vorstellungen hinausgeht. Beide Parteien setzten sich für ein liberales Abtreibungsrecht ein – seit einem Urteil des polnischen Verfassungsgerichts vom Oktober 2020 ist ein Schwangerschaftsabbruch auch bei schweren Fehlbildungen des Fötus verboten – und für gleiche Bezahlung von Männern und Frauen. Geschlechtergerechtigkeit und eine moderne Familienpolitik mit erleichtertem Berufseinstieg für Frauen liegen mit der konservativen Familienpolitik von PiS über Kreuz, zumal PiS in den letzten Jahren insbesondere der Genderpolitik und den LGBTQ-Gruppen den Kampf angesagt hat (s. in dieser Ausgabe, S. 3–6).

Die polnische Linke bleibt aber weiterhin sehr heterogen und einige linke Gruppierungen wie die Grünen oder die Initiative Polen (Inicjatywa Polska) von Barbara Nowacka, die auf der Liste der Bürgerplattform in den letzten Sejm eingezogen ist, vertreten in Geschlechterfragen und beim Abtreibungsrecht gleichfalls moderne Positionen. PiS hat demgegenüber in den letzten Jahren vor allem eine auf Transferleistungen basierende Sozialpolitik implementiert, die Fragen der Geschlechtergerechtigkeit, Klimagerechtigkeit oder anderen Formen von Identitätspolitik zugunsten einer konservativen und patriotischen Gesellschaft eine Absage erteilt. Damit hat PiS die Akzeptanz der Transformation insbesondere in ländlichen Regionen erhöht und mehr Menschen am polnischen Wirtschaftswunder teilhaben lassen. Allerdings sind die gesellschaftlichen Gräben insbesondere auf dem Feld der Geschlechtergerechtigkeit gewachsen, und ob derart einseitige, ja geradezu paternalistische Vorstellungen von Gerechtigkeit im 21. Jahrhundert noch zeitgemäß sind, kann zumindest angezweifelt werden.

Anmerkungen
1)  MacIntyre, Alasdair: Whose justice? Which rationality? Notre Dame 1988.
2)  http://www.solidarnosc.org.pl/wszechnica/page_id=2569/index.html.
3)  https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens.html.
4)  Vgl. Skórzyński, Jan: Rewolucja okrągłego stołu. Kraków 2009.
5)  Vgl. Heidenreich, Felix: Theorien der Gerechtigkeit. Eine Einführung. Opladen & Farmington Hills 2011; Holzleithner, Elisabeth: Gerechtigkeit. Wien 2009.
6)  Höffe, Otfried: Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. München 32007, S. 66 ff.
7)  Vgl. Brüggemann, Alexander: Eine kurze Geschichte der päpstlichen Sozialenzykliken; https://www.domradio.de/themen/soziales/2017-03-26/eine-kurze-geschichte-der-paepstlichen-sozialenzykliken. Alle Enzykliken auf https://www.vatican.va/content/vatican/it.html.
8)  Vgl. Berkhout, Esmé et al.: The Inequality Virus. Bringing Together a World Torn Apart by Coronavirus through a Fair, Just and Sustainable Economy; https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621149/bp-the-inequality-virus-250121-en.pdf.
9)  Vgl. Straubhaar, Thomas: Universal Basic Income – New Answers to New Questions for the German Welfare State in the 21st Century, in: CESifo Forum 3 / 19 (2018), S. 3–9; Golinowska, Stanisława; Hengstenberg, Peter; Żukowski, Maciej (eds.): Diversity and Commonality in European Social Policies: The Forging of a European Social Model. Warschau 2009.
10) Vgl. Standing, Guy: The Precariat. The New Dangerous Class. London 2011; Węcławowicz, Grzegorz: Geografia społeczna Polski. Warszawa 2018, S. 354 ff.
11) Vgl. Sytuacja demograficzna Polski do 2019 r. Migracje zagraniczne ludności w latach 2000–2019. Warszawa 2020, S. 76 ff.; Arak, Piotr: Analyse: Polen – vom Auswanderungsland zum Einwanderungsland; https://www.bpb.de/internationales/europa/polen/304676/analyse-polen-vom-auswanderungsland-zum-einwanderungsland.
12) Vgl. Owczarek, Dominik: Soziale Probleme lösen oder Wähler gewinnen? Die Sozialpolitik der PiS seit 2015: In: Polen-Analysen Nr. 246 (2019), https://www.laender-analysen.de/polen-analysen/246/.
13) https://www.gazetaprawna.pl/wiadomosci/kraj/artykuly/8164926,polski-lad-morawiecki-rusza-z-promocja.html.
14) https://data.oecd.org/inequality/income-inequality.htm.
15) https://lewica.org.pl/images/dokumenty/SLD_program_Przywrocimy_Normalnosc.pdf.

Stefan Garsztecki, Prof. Dr., Kultur- und Länderstudien Ostmitteleuropas am Institut für Europäische Studien und Geschichtswissenschaften (IESG) der Technischen Universität Chemnitz.

pdfRGOW 6/2021, S. 11-13

Die belarusische Literatur zwischen Aufbruch und Repression

Nina Weller

In Belarus hat sich seit den 1990er Jahren eine lebendige Literaturlandschaft entfaltet. Doch die nicht-staatlichen Verlage und Literaturschaffenden befinden sich in einer prekären Situation: Sie sind kulturpolitischen und administrativen Einschränkungen und dem Druck der staatlichen Behörden ausgesetzt. Gleichwohl werden ihre Stimmen über die Landesgrenzen hinaus wahrgenommen.

Nach monatelangen Protesten der belarusischen Bevölkerung für einen demokratischen Wandel sowie der Verhaftung und Misshandlung Tausender hat der Langzeitherrscher Alexander Lukaschenka die Repressionsschrauben zu Beginn des Jahres 2021 nochmals angezogen. Die staatlichen Behörden gehen rabiat gegen die freie Kulturszene in Belarus vor.
Hart traf es insbesondere Institutionen und Einzelpersonen aus dem unabhängigen Literaturbetrieb: Am 13. Januar wurden der Buchgestalter Anatolij Lasar und der Geschäftsführer des Verlags Knihazbor, Henadz Vinjarski, vorübergehend festgenommen, ihre Büroräume durchsucht, Computer sowie sämtliche 600 Exemplare des frisch erschienenen Romans „Revolution“ von Viktor Martinovitsch beschlagnahmt. Ein paar Tage später traf es den Verleger Andrej Januschkevitsch sowie den Buchhändler und Inhaber der Literatur-Onlineplattform knihi.by Ales Jaudaha. Sie wurden ebenfalls wegen angeblicher Steuerdelikte zum Verhör vorgeladen, Geschäftskonten wurden eingefroren, Bücher konfisziert. Diese razziaartigen Zugriffe zeigen, dass es jeden treffen kann, die Begründungen für die Verhaftungen sind willkürlich oder konstruiert. Oftmals stehen sie zwar nicht in direktem Zusammenhang mit den literarischen Tätigkeiten, sind aber in der Unverhältnismäßigkeit der Reaktionen als provokative Machtdemonstrationen gegenüber der freien Szene als Ganzes zu verstehen. Das bekam auch die Übersetzerin Volha Kalatskaja zu spüren. Am 15. Januar wurde sie von Männern in Zivil aus ihrer Privatwohnung abgeholt, nachdem sie gegenüber einem Journalisten handgreiflich geworden war, der sie bei einer Protestkundgebung in Bedrängnis gebracht hatte. Obwohl der Journalist keine Anzeige erstattet hatte, wurde gegen Kalatskaja ein Verfahren wegen „Organisation und Vorbereitung von Handlungen zur groben Störung der öffentlichen Ordnung oder Beteiligung daran“ eröffnet. Sie wurde am 24. März 2021 zu zwei Jahren Hausarrest verurteilt.

Vorgehen gegen die unabhängige Literaturszene
Das staatliche Vorgehen ist ein erneuter Schlag ins Gesicht der freien Literaturszene – richtet es sich doch gezielt gegen Akteure, die sich seit Jahren für die belarusische Literatur und Sprache und für das freie Wort einsetzen. Das Regime hat seit August 2020 nicht nur die Maschinerie systematischer Unterdrückung und Gewalt gegen kritische Stimmen auf Hochtouren gebracht und eine allgegenwärtige Atmosphäre der Angst weiter geschürt, sondern offenbart in seinen orchestrierten und zugleich diffus operierenden Aktionen seine eigene Angst: Die Angst vor der Vielfalt und Vielstimmigkeit des Worts, wie auch die Minsker Übersetzerin und Essayistin Iryna Herasimovich kürzlich betonte: „Gefährlich [für den Staat] ist, dass plötzlich etwas sichtbar geworden ist, was abweicht von der offiziellen Linie oder den offiziellen Farben. Und das bedeutet Vielfalt. Und Vielfalt stellt eine große Gefahr für diese sehr monochrome, sehr monolithische Ordnung dar. […] Alles, was abweicht, muss weg.“1
Kultur- und Literaturschaffende erfahren in Belarus schon seit Jahrzehnten Zensur.2 Repressionswellen gab es in den letzten Jahren meist immer dann, wenn das Regime in einzelnen Büchern oder Aktivitäten eine Gefahr für politische und regimekritische Umtriebe witterte. Als etwa rund um den Friedenstag (25. März) 2017 Tausende gegen die sog. „Schmarotzer-Steuer“ auf die Straße gingen (s. RGOW 6/2017, S. 3–4),3 wurden der Buchhändler Ales Jaudaha, der Schriftsteller Vladimir Orlov sowie der Verleger Miraslaŭ Lazoŭski festgenommen und mehrere Tage ohne Anklage und teils unter Misshandlungen festgehalten.4 2013 wurde der Verlag Lohvinaŭ, einer der wichtigsten Dreh- und Angelpunkte für die alternative Literaturszene, mit Lizenzentzug bestraft, nachdem er einen Bildband abgedruckt hatte, der einen 2010 von Polizisten verletzten Demonstranten zeigt.5 Der Lizenzentzug für den Verlag wurde zum Skandal, weil Ihar Lohvinaŭ damit an die breite Öffentlichkeit ging. Eine Strafgebühr für unerlaubten Weiterbetrieb der Buchhandlung konnte der Verlag damals dank enorm großer Unterstützung aus dem In- und Ausland begleichen.6 Eine Herausgeberlizenz hat er wieder erworben – allerdings im litauischen Exil, wo er seither weiterhin Bücher mit Schwerpunkt auf der belarusischen Gegenwartsliteratur publiziert. Besonders belastend ist die Willkür der staatlichen Übergriffe. Zmicier Vishniou beschrieb kürzlich in einem eindringlichen Essay die Dauerangst, die ihn als Schriftsteller und Leiter des Verlages Halijafy tagtäglich begleitet: „Mein halbes Leben verbringe ich nun schon in Angst und Schrecken. […]. Stellt euch vor, eine Gewähr, dass sie nicht kommen, um dich mitzunehmen, gibt es nicht.“7

Wiedererwachen der belarusischsprachigen Literatur
Diesen Bedingungen zum Trotz hat sich seit den 1990er Jahren eine produktive Literaturszene parallel zum staatlichen Literaturbetrieb entwickelt, mit eigenen Netzwerken aus Verlagen, Zeitschriften, Festivals, Preisverleihungen und Veranstaltungsorten, in denen Belarusisch als Literatur- und Umgangssprache gepflegt wird. Das Belarusische wurde selbstbewusst aus einer Nische geholt, in der es zu Sowjetzeiten trotz hoher Auflagenzahlen belarusischsprachiger literarischer Werke gesteckt hatte – die Position des Belarusischen war zwar begrenzt, aber in der kulturellen Sphäre von Literatur, Theater, Film als Sprache der Klassiker durchaus präsent. Im Laufe der 1990er begann man nun die Aufmerksamkeit bewusst auf eine Erneuerung der belarusischen Sprache zu lenken. Die junge postsowjetische Literatur entdeckte sich in ihren individuellen Stimmen und unkonventionellen Schreibstilen neu – allen voran die literarische Gruppierung Bum-Bam-Lit, deren Vertretern eine Vorreiterrolle bei der Auslotung der Grenzen der belarusischsprachigen Literatur(sprache) zukam.
In Belarus gibt es zwei Amtssprachen, wobei vom Staat das Russische gegenüber dem Belarusischen als ehemalige Sprache der sowjetischen Brüderländer bevorzugt wird – auch wenn zusehends eine Annäherung an sprachliche nationale Codes zu beobachten ist. Ein Großteil der Bevölkerung spricht Russisch, die meisten verstehen Belarusisch, sprechen es aber nicht aktiv.8 Die Wahl der belarusischen Sprache hat für viele Literaturschaffende eine symbolische Bedeutung als Medium der Distanznahme gegenüber dem Regime und der selbstbestimmten Rückbesinnung auf die belarusische Kultur, die jahrhundertelang im Schatten imperialer Kulturen stand. Prosautor*innen wie Alhierd Bacharevitsch, Zmicier Vishniou, Pavel Kasjukevitsch oder Lyriker*innen wie Ales Razanaŭ, Valzhyna Mort, Julija Tsimafejeva u. a. wurden durch ihre auf Belarusisch verfassten Werke bekannt. Viele haben sich das Belarusische erst im Laufe der Jahre angeeignet oder betrachten es zumindest mental als ihre Muttersprache. „Belarusisch ist eine lebende Sprache. Ich würde sogar sagen: In Belarus spricht man zwar meist Russisch, man denkt vielmehr auf Belarusisch“, sagt Alhierd Bacharevitsch9 und bestätigt damit nicht zuletzt auch die Vorliebe der jungen urbanen Elite für das Belarusische.
Inzwischen ist die Wahl der Schreib- und Literaturproduktionssprache nicht mehr ein solches Politikum wie noch Anfang der 2000er Jahre. Artur Klinaŭ, einer der bekanntesten Schriftsteller des Landes, wechselt je nach Anforderungen für die Übersetzung zwischen beiden Sprachen, die Lyrikerin Tanija Skarynkina schreibt sowohl auf Belarusisch als auch auf Russisch, der Lyriker Dmitrij Strotsev schreibt ausschließlich Russisch, Alhierd Bacharevitsch hat seinen Mammut-Roman „Sabaki Eŭropy“ („Hunde Europas“ ) selbst ins Russische übersetzt und betrachtet diese Version sogar als die bessere.10 Eine Koordinatenverschiebung in der symbolischen Bedeutung der Sprachwahl zeigt sich auch darin, dass Swetlana Alexijewitsch als russisch schreibende Autorin spätestens seit der Literaturnobelpreisverleihung auch bei Skeptikern im eigenen Land als belarusische Autorin anerkannt wird und das, obwohl sie sich 2013 nicht eben wohlwollend über die belarusische Sprache geäußert hatte.11
Zum Aufbruch der Literatur in Belarus gehört auch eine höhere Sensibilität für ihre unverwechselbare multikulturelle und vielsprachige Vergangenheit am Schnittpunkt der belarusischen, russischen, polnischen, litauischen und jüdischen Kulturen. Die Wiederentdeckung des belarusisch-litauischen Schriftstellers Moysche Kulbak und seines jiddischsprachigen Prosawerks ist nur ein Beispiel. Für die Aufwertung des Belarusischen als gegenwartsbezogene Literatursprache kommt vor allem auch Übersetzer*innen eine wichtige Vermittlerrolle zu. Die internationale Literatur wird nun immer seltener über den Umweg über das Russische vermittelt. Dies wäre jedoch nicht möglich ohne zahlreiche Übersetzungsförderprogramme internationaler Institutionen und Stiftungen, die das Programm der kleinen Verlage dadurch wesentlich mitbestimmen.12

Zwei Literaturen?
Bedenkt man die prekären Bedingungen, unter denen sich die nicht-staatliche belarusische Literaturszene in den letzten Jahren entwickelt hat, ist ihre Produktivität umso beachtlicher. Denn der Literaturmarkt mit stabilen Vermarktungs- und Distributionswegen ist den staatlichen Einrichtungen vorbehalten. Für die unabhängige Literaturproduktion gibt es keinerlei staatliche Förderung. Verlage, Zeitschriften, Festivals oder Preisvergaben werden nicht bezuschusst, von einem stabilen Stipendien- oder Honorarsystem können Autor*innnen, Übersetzer*innen und Lektor*innen nur träumen – die meisten gehen mehreren Tätigkeiten, z. B. im Redaktions- oder Bildungsbereich nach, um sich über Wasser zu halten. Umso wichtiger sind die vielen Orte zur Vernetzung, die durch das unermüdliche Engagement von Einzelpersonen und Gruppierungen initiiert und einfallsreich am Leben gehalten werden. Statt mit erfolglosen Bittstellungen beim Staat professionalisiert man sich mit Crowdfunding, E-Books und Vermarktung auf Onlineplattformen, um neue Buchprojekte zu finanzieren und zu bewerben.
Die Zweiteilung des Literaturbetriebs in einen staatlichen und einen nicht-staatlichen Sektor hat mit dem Ausbau unabhängiger Institutionen und literarischer Infrastrukturen bereits ab Anfang der 1990er Jahre schrittweise begonnen. Seither haben sich die zwei nebeneinander existierenden Literatursphären mit je eigenen Schriftstellerverbänden und daran gekoppelten Netzwerken aus Verlagen, Zeitschriften, Bibliotheken und Literaturpreisen herausgebildet.
Der 1933/34 gegründete „Verband belarusischer Schriftsteller“ (SBP), seit 2011 unter dem Vorsitz des Schriftstellers Barys Pjatrovitsch, gilt als der älteste Literaturverband des Landes. Er ist, neben dem belarusischen PEN-Zentrum, die wichtigste Vereinigung der oppositionellen nicht-staatlichen Literaten. Zu seinen prominentesten Mitgliedern zählen beispielsweise Swetlana Alexijewitsch, Andrej Chadanovitsch, Uladsimir Arloŭ, Uladsimir Njakljajeŭ oder Volha Hapeyeva. Der Verband gibt unter anderem die Zeitschrift Dsejasloŭ heraus und vergibt in Kooperation mit dem jährlich stattfindenden Festival des intellektuellen Buches Pradmova den renommierten Jerzy-Giedroyc-Literaturpreis. Zahlreiche weitere Zeitschriften, Festivals und private Klein-Verlage sind im Umfeld des SBP angesiedelt.
Dem SBP steht der staatsnahe „Verband der Schriftsteller von Belarus“ (SPB) gegenüber. Er gründete sich 2005 als Abspaltung vom SBP unter dem Vorsitz von Nikolai Tscherginets, einem bekannten Autor von Historien- und Kriminalromanen, der als Mit-Herausgeber auch hinter SPB-eigenen Zeitschriften wie Polymja, Njoman, Maladosz und LiM steht. Der SPB vergibt jährlich den Nationalen Literaturpreis und ist infrastrukturell eng mit Institutionen wie der Nationalbibliothek und literaturwissenschaftlichen Instituten der Staatlichen Universitäten vernetzt. Der eher monolithisch strukturierte Block des offiziellen Literaturbetriebs bespielt den öffentlichen literarischen Diskurs mit Publikationen aus großen Verlagshäusern, allen voran die Literaturverlage Mastackaja literatura und Charvest, deren Programme von Sachbuch über literarische Klassiker bis zu Kinderbüchern und wissenschaftlichen Publikationen traditionell breit aufgestellt sind. In den staatlichen Buchhandlungen wie den Minsker Großbuchhandlungen Belkniha oder Druzhba sind die Titel aus nichtstaatlichen Verlagen eher in den hintersten Winkeln zu finden.
Die Trennung des Literaturbetriebs in zwei parallel nebeneinander existierende infrastrukturelle Netzwerke und ideologische Ausrichtungen ist verblüffend. Die Demarkationslinien zwischen ihnen sind inzwischen weniger sprachlicher als vielmehr ideologischer und ästhetisch-qualitativer Natur.13 Während Akteure des offiziellen Literaturbetriebs die Funktion der Literatur und ihre eigene Tätigkeit einem kulturpolitisch verankerten Bildungsauftrag zur gesellschaftlichen Erziehung verpflichtet sehen, folgen die Literaturschaffenden der alternativen Literatursphäre einem zivilgesellschaftlichen Ethos und dem individuell-polyphonen Anspruch an die ästhetische und sprachliche Gestaltung autonomer literarischer Wirklichkeiten.14 Die infrastrukturelle und ideologische Spaltung darf aber nicht über die durchaus vorhandenen Verbindungen zwischen staatlicher und nicht-staatlicher Sphäre hinwegtäuschen. Bis zu diesem Jahr waren beispielsweise die meisten unabhängigen Verlage auf der staatlichen Internationalen Minsker Buchmesse präsent, in großen Literaturzeitschriften wie der LiM finden sich auch Rezensionen zu Neuerscheinungen der alternativen Sphäre, die Buchhandlung Akademkniga macht regelmäßig Autogrammaktionen mit alternativen Autoren.

Wege aus der Nische. Wege aus der Spaltung?
Der unabhängige belarusische Literaturmarkt bleibt überschaubar, die Auflage der meist belarusischen Titel mit hohem literarischem Niveau geht über dreistellige Zahlen kaum hinaus. Trotzdem erreichen sie eine kritische Masse. Davon zeugen nicht nur die regelmäßigen Versuche, den unabhängigen Institutionen die Existenzgrundlagen zu entziehen, sondern auch die Tatsache, dass sie auch dank zunehmender Übersetzerarbeit international weitaus sichtbarer sind als die Publikationen zeitgenössischer Autor*innen der staatlichen Literaturinstitutionen. Für eine stärkere Sichtbarmachung der belarusischen Literatur als Teil der europäischen Literaturlandschaft ist ein Ausbau vielfältiger Förderprogramme und des langfristig engen Kulturaustausches zwischen den europäischen Literaturbetrieben wichtig. Eine besondere Herausforderung liegt aber auch darin, den häufig eingeengt politisierten Blick auf die Literatur in und aus Belarus und ihre voreilige Bewertung nach den dichotomischen Grenzen von offiziell/russisch vs. nicht-offiziell/belarusisch zugunsten einer unbefangeneren Wahrnehmung der literarischen Qualität aufzugeben.

Anmerkungen

1)         Iryna Herasimovich im Gespräch mit Michael Köhler. Deutschlandfunk am 06. 02. 2021; https://www.deutschlandfunk.de/uebersetzerin-zu-protesten-in-belarus-alles-was-abweicht.691.de.html?dram:article_id=492124.
2)         Vgl. Petz, Ingo: Kreativität und Selbstbehauptung. In: Osteuropa 60, 12 (2010), S. 33–51.
3)         Im April 2015 wurde von Lukaschenka das Dekret Nr. 3 zur „Vorbeugung der sozialen Abhängigkeit“ („Dekret o predupreždenii social’nogo iždivenčestva“) erlassen. Es richtete sich gegen belarusische Staatsbürger, die über kein geregeltes Einkommen verfügen, d. h. sozial Schwache, ältere Menschen und Künstler*innen.
4)         https://www.theguardian.com/books/2017/mar/23/belarus-arrests-authors-publishers-and-journalists-minsk-literature-festival.
5)         Es handelte sich um das Belarus Press Photo 2011.
6)         Vgl. Petz, Ingo: Belarus: Between a Rock and a Hard Place. In: Eurozine, 22. 03. 2017; https://www.eurozine.com/between-a-rock-and-a-hard-place/?pdf.'
7)         Point of No Return. Stimmen aus Belarus, 19. 01. 2021; https://lcb.de/digitalessay/belarus.
8)         Vgl. Belarusanalysen, Nr. 12, 14. 06. 2013, S. 11; https://www.laender-analysen.de/site/assets/files/1085/belarusanalysen12.pdf#page=11.
9)         Weltliteratur aus Belarus. Gespräch mit Al’hier Bacharevič und Thomas Weiler. In: Novinki; https://www.novinki.de/weltliteratur-aus-belarus-gespraech-mit-alherd-bacharevic-und-thomas-weiler/?print-posts=pdf.
10)       Ebd.
11)       Alexijevitsch hatte Belarusisch als literarisch unausgereifte Bauernsprache bezeichnet. Vgl. u. a. Petz, Ingo: Im Zwischenraum. In: ND, 18. 02. 2020; https://www.neues-deutschland.de/artikel/1133002.im-zwischenraum.html.
12)       Regelmäßige Förderer sind z. B. das Stipendienprogramm Toledo des deutschen Übersetzerfonds, das Goethe-Institut, die französische und die polnische Botschaft, Pro Helvetia u. a.
13)       Hier beziehe ich mich auf einen nicht veröffentlichen Vortrag „Literaturbetrieb in Belarus“ von Gun-Britt Kohler am 18. Januar 2021 an der Universität Tübingen
14)       Vgl. die Statuten der Vereinigungen „Sajuz belaruskich pismenikaŭ“: https://lit-bel.org und „Sojuz pisatelej Belarusi“: http://www.oo-spb.by.

Nina Weller, Dr., Slavistin, wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) am Lehrstuhl Osteuropäische Literaturen und Mitbegründerin von Stimmen aus Belarus.

pdfRGOW 4-5/2021, S. 24–26

Foto: Pradmova - Festival des intellektuellen Buchs

Die Russische Orthodoxe Kirche und ihre "Covid-Dissidenten"

Cyril Hovorun

Das Moskauer Patriarchat hat sich im Kampf gegen die Covid-19-Pandemie offiziell rasch an die Seite der Regierung gestellt und sich für Schutzmaßnahmen eingesetzt. Gleichzeitig reagiert die Kirchenleitung widersprüchlich auf innerkirchliche „Covid-Dissidenten“. Dies lässt sich auf die zunehmende Polarisierung zwischen „Liberalen“ und „Konservativen“ in der Kirche zurückführen.

Die globale Coronavirus-Pandemie betrifft auf verschiedene Weise auch die Kirchen und Religionsgemeinschaften. Die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) hat sich auf der offiziellen Ebene hinsichtlich ihrer Rhetorik und Vorgehensweise mit den entsprechenden Vorgaben des russischen Staates abgestimmt. Dies spiegelt die symphonische Beziehung zwischen Kirche und Staat unter der Führung von Präsident Vladimir Putin und Patriarch Kirill (Gundjaev) wider. Am 23. März 2020 setzte der Patriarch eine „Patriarchale Arbeitsgruppe zur Koordination der Aktivitäten kirchlicher Institutionen unter den Bedingungen der Verbreitung der Coronavirus-Infektion“ ein.1 Am 25. August verabschiedete der Hl. Synod eine „Botschaft an die Bischöfe, Kleriker, Mönche und Laien bezüglich der in diesem Jahr aufgetretenen schädlichen Epidemie“. Die Kirchenleitung forderte darin die Gläubigen dringend auf, gut auf sich und andere aufzupassen, um die Verbreitung von Covid-19 zu verhindern: „Die Hirten und Gläubigen unserer Kirche haben verstanden: Eine sorglose Haltung gegenüber der eigenen Gesundheit, die scheinbar Privatsache jeder Person ist, kann in diesen Tagen Leid und Tod anderer Menschen auslösen. Viele orthodoxe Christen haben einem verantwortungsbewussten Umgang mit dem Leben und der Gesundheit ihrer Nachbarn Vorzug vor Leichtsinn und Selbstsicherheit gegeben. Sie haben furchtlos ihre Pflicht erfüllt, ihre eigenen Wünsche und gewohnte Lebensweise zurückgestellt und verstanden, dass die Vorsichtsmaßnahmen unseren Glauben an die Wirkmächtigkeit der göttlichen Vorsehung und die Heiligkeit der kirchlichen Sakramente in keiner Weise schmälern, wobei das Sakrament vom Leib und Blut Christi das wichtigste ist.“2

Widersprüchliche kirchliche Reaktionen
Dabei sprach der Hl. Synod auch das schmerzhafteste Thema an, das die Beziehungen zwischen Kirche und Staat auf die Probe stellte: die Schließung von Kirchen oder den eingeschränkten Zutritt zur Liturgie. Als die Regierung während der ersten Pandemiewelle – in der Fastenzeit und an Ostern – Einschränkungen verhängte, waren die kirchlichen Reaktionen auf verschiedenen Ebenen noch verwirrt und verwirrend. Die zentrale Autorität schwieg sich mehrheitlich aus, während viele Bischöfe die einschränkenden Maßnahmen öffentlich kritisierten oder sabotierten. Erst der synodale Beschluss vom 25. August stellte den Standpunkt der Kirche klarer dar: „Die deutlich eingeschränkte Teilnahme von Menschen am Gottesdienst ist für unsere Bischöfe, Kleriker und Laien eine nie dagewesene persönliche Erfahrung. Doch im Verständnis, dass die neue Bedrohung für die Menschheit schwerwiegende Folgen haben könnte, die kaum vorhersagbar waren, und im Bewusstsein ihrer Verantwortung für das Leben und die Gesundheit von unzähligen Menschen teilte die Kirche die Last der Menschen, die durch die Verbreitung der schädlichen Epidemie hervorgerufen wurde, und rief ihre Gläubigen dazu auf, für eine Weile von der gewohnten Weise der Teilnahme am liturgischen Leben abzusehen. Allerdings kann diese in einer außergewöhnlichen historischen Situation angenommene Entscheidung zu keiner neuen Norm werden. Die Gewissens- und Religionsfreiheit, einschließlich des Rechts der Gläubigen an der Teilnahme an Gottesdiensten sogar in außergewöhnlichen Situationen, sollten unerschütterlich bleiben.“3
Die Leitung der ROK gab auch zu, dass die offizielle Linie bedeutenden Widerstand hervorrief. Bei der Eröffnung der Sitzung des Hl. Synods am 8. Dezember 2020 sagte Patriarch Kirill: „Leider hat die schreckliche Infektion auch viele Kleriker betroffen. Viele unserer Brüder, dutzende von ihnen – ich werde die Anzahl jetzt nicht spezifizieren, weil es noch einiger Klärungen bedarf, aber es sind etwa hundert – sind an dieser Krankheit gestorben. Wenn man uns sagt, und darunter sind einige Leute in Priesterkleidung, dass es überhaupt keine Epidemie gebe, dass dies eine Erfindung sei, dass all dies eigens in unser Leben eingeführt worden sei, um den Besuch der Kirchen oder die Mobilität der Menschen einzuschränken – dann ist die Antwort auf diese Lüge die bittere Wahrheit über unsere entschlafenen Väter und Brüder.“4

Kirchliche „Covid-Dissidenten“
Die vom Patriarchen erwähnten „Leute in Priesterkleidung“ finden sich allerdings auch unter den Mitgliedern des Hl. Synods. Prominentes Beispiel ist das Oberhaupt der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK, Moskauer Patriarchat), Metropolit Onufrij (Berezovskij), der in der Rangordnung des Hl. Synods Patriarch Kirill folgt. Onufrij ist berüchtigt für seine öffentlich geäußerten Zweifel an der Pandemie, wie auch für seinen Spott über diejenige, die sie ernst nehmen. So äußerte er beispielsweise im Mai 2020 vor laufenden Kameras folgenden Kommentar: „Wir sind alle krank, jeder hat sein eigenes Gebrechen. Es gibt Leute, deren Temperatur ist erst gestiegen, dann gefallen, am nächsten Tag steigt es bei einem anderen. So ist das Leben. Wir befinden uns in der Übergangssaison vom Winter zum Frühling, und jeder wird krank. Wann immer einer sich krank fühlt, hat er sofort das Coronavirus im Verdacht: ob ihm das Bein oder das Ohr weh tut – an allem ist jetzt das Coronavirus schuld.“5
Sogar der Lieblingspriester von Patriarch Kirill, Andrej Tkatschov, dem er oft die Predigt während der patriarchalen Liturgien übertrug, machte sich über diejenigen lustig, die vorsichtig sind, um sich und andere durch das Tragen von Masken zu schützen. Er tat das buchstäblich ex cathedra bei einer Predigt in einer Moskauer Kirche. Er trat mit einer Gasmaske an den Ambo, brachte die Gemeinde zum Lachen und machte sarkastische Kommentare über diejenigen, die Masken tragen: „Ich wünsche mir, dass ihr euer ganzes Leben lang über diese dämonischen Scheußlichkeiten lacht.“6 Mit „dämonischen Scheußlichkeiten“ meinte er die Art und Weise, wie die Medien die Pandemie behandeln und die Menschen vor deren Folgen warnen.
Niemand von denjenigen, die sich lustig machten oder Menschen davon abrieten, auf sich und andere aufzupassen, haben ihre Worte je zurückgenommen oder bereut. Einige von ihnen litten jedoch an Covid-19. Metropolit Onufrij wurde in ein Elitekrankenhaus in der Nähe von Kiew eingeliefert, wo er im Geheimen behandelt wurde. Andere Kleriker und Laien, die seinen Anweisungen folgten und sich ansteckten, hatten weniger Glück. Die meisten von ihnen konnten es sich nicht leisten, in Elitekrankenhäusern behandelt zu werden, und viele starben. Figuren wie Metropolit Onufrij oder Erzpriester Tkatschov sind als „Covid-Dissidenten“ bekannt geworden. Diese ignorieren trotzig die Hygienemaßnahmen und anerkennen keine wissenschaftlichen Daten zur Covid-19-Krankheit. Sie tendieren dazu, sie durch diverse Verschwörungstheorien zu erklären. So behauptete zum Beispiel Metropolit Luka (Kovalenko) von der UOK, der zudem über eine medizinische Ausbildung verfügt, dass die globale Pandemie künstlich geschaffen worden sei. Dahinter stünden Kräfte wie George Soros, der Vatikan und sogar das Ökumenische Patriarchat:
„Wir müssen auch anerkennen und den treuen Gliedern der Kirche Christi offen verkünden, dass die Ereignisse, die sich jetzt in der Weltgemeinschaft abspielen, davon zeugen, dass in der Welt aktiv eine globale offene Gesellschaft aufgebaut wird, die auf antichristlichen Werten beruht. Die ‚großen Baumeister‘ dieser Struktur werden zur Verwirklichung ihrer Pläne keine, nicht einmal die unmenschlichsten Methoden scheuen. Zum ersten Mal in der Weltgeschichte wurde eine bakterielle Waffe von solchem Ausmaß angewandt, die zu einer Pandemie auf dem ganzen Planeten und zum Tod unschuldiger Menschen führte. Das war der erste Schritt einer sorgfältig durchdachten, mehrgängigen Kombination, die den Umbau (Perestrojka) der gesamten menschlichen Zivilisation zum Ziel hat. Das Netzwerk von einem von ihnen – von Soros mit seiner gewaltigen Armee an Politikern, Journalisten, liberalen säkularen und religiösen gesellschaftlichen Akteuren – zerstört aktiv die bisherige Weltordnung, um die Welt auf ein neues zentralisiertes Kontrollregime über die gesamte menschliche Gemeinschaft vorzubereiten. Der Vatikan steht dem religiösen Sektor dieser Arbeit vor. Seine Verbündeten sind das Patriarchat von Konstantinopel sowie nicht orthodoxe radikale extremistische Gruppen.“7
Verantwortungsloses Verhalten von Hierarchen gegenüber Menschen, die ihnen vertrauen und von ihnen abhängig sind, betraf nahezu alle kirchlichen Gruppen. Zu den verletzlichsten gehören Studierende der theologischen Seminare. Das ukrainische Radio Svoboda untersuchte den folgenden Fall: Im März 2020 schickten alle Hochschulen der Ukraine ihre Studierenden nach Hause und stellten auf Online-Unterricht um. Auch das Kiewer Geistliche Seminar und die Theologische Akademie unter der Verantwortung von Metropolit Onufrij schickte die meisten Studierenden nach Hause. Einige wurden jedoch gezwungen, in der Kiewer Lavra zu bleiben, wo sich die Schule befindet, um in der Osterzeit zu singen und zu dienen. Die meisten dieser Studierenden infizierten sich schlussendlich mit dem Coronavirus, zum Glück ist keiner gestorben. Gleichzeitig wurde niemand für diesen Missbrauch zur Verantwortung gezogen.8
Andere Bischöfe erfuhren gleichwohl administrative Konsequenzen für ihre sorglose Unachtsamkeit. Während der ersten Pandemiewelle im Frühling 2020 war z. B. Metropolit Longin (Kortschagin) von Saratov ein ausgesprochener Covid-Dissident. An der Sitzung des Hl. Synods vom 25. August, an der auch die Stellungnahme zur Pandemie verabschiedet wurde, wurde beschlossen, ihn in eine andere Eparchie versetzt, was als Bestrafung angesehen wurde. Allerdings blieb unklar, ob dies eine Strafe aufgrund seiner Sturheit in Bezug auf die Hygienemaßnahmen war, oder ob es um einen Konflikt mit den lokalen Behörden ging.
Während die Bestrafung von Hierarchen und Klerikern, welche die Hygienemaßnahmen unterminierten, eher oberflächlich ausfiel, konnte die Strafe für diejenigen, die diesen sorglosen Standpunkt kritisierten, ziemlich schwer ausfallen, wie der Fall Kurajev zeigt. Diakon Andrej Kurajev, ein freimütiger Kleriker, der für seine kritische Haltung gegenüber dem Patriarchen bekannt ist, hatte den Vorsteher der Epiphanien-Kathedrale in Moskau, Alexander Agejkin, kritisiert. Dieser enge Mitarbeiter von Patriarch Kirill war am 21. April am Coronavirus verstorben. Agejkin hatte die Quarantäne-Maßnahmen öffentlich kritisiert und kann als Covid-Dissident bezeichnet werden. Kurajev kritisierte Agejkins Heuchelei in den sozialen Medien. Daraufhin wurde er am 29. April durch ein vom Patriarchen signiertes Dekret vom priesterlichen Dienst suspendiert. Obwohl seine Kritik an Agejkin nicht der eigentliche Grund für die Suspendierung war, sprach dieser Vorwand für sich: Kurajev wurde suspendiert, weil er einen anderen Kleriker kritisiert hatte, der kritisch gegenüber den Corona-Schutzmaßnahmen war.9

Pandemie und ideologische Polarisierung
Diese widersprüchliche Vorgehensweise der Kirchenleitung hinsichtlich der Hygienemaßnahmen hat verschiedene Gründe. Ein Grund ist die Angst vor einem fundamentalistischen Rückschlag. Fundamentalistische Gruppen waren in der ROK lange von marginaler Bedeutung. Im letzten Jahrzehnt sind sie jedoch schrittweise vom Rand in den kirchlichen Mainstream gelangt. Die Kirchenleitung hat versucht, diese Bewegung für ihre eigene Agenda zu instrumentalisieren, etwa für die Förderung von ideologischem Konservatismus unter dem Deckmantel der sog. „traditionellen Werte“. Allerdings scheint es nun eher umgekehrt so zu sein, dass die fundamentalistischen Gruppen die Kirchenleitung für ihre Zwecke instrumentalisieren. Die widersprüchliche Reaktion der Kirche auf die Pandemie einerseits, und andererseits die Konsistenz, welche die fundamentalistischen Gruppen in ihren Medien an den Tag legen, bestätigen diese These.
Die fundamentalistische Plattform Antimodern.ru beispielsweise kritisiert immer wieder diejenigen, die sich an die Covid-Maßnahmen halten, mit Beiträgen wie „Der Untergang des Bewusstseins in der Epoche des Coronavirus“ oder „Die Geburt eines pathologischen Bewusstseins“.10 Deren Autor Roman Verschillo kritisiert die Wachsamkeit bezüglich Pandemien als pathologisches Bewusstsein. Bischöfe und Geistliche der ROK sind sehr darauf bedacht, nicht auf die Liste derjenigen zu gelangen, die auf dieser Website als „Modernisten“ bezeichnet werden. Wer die Corona-Schutzmaßnahmen zu ernst nimmt, läuft allerdings Gefahr, von den Fundamentalisten des Modernismus bezichtigt zu werden.
Der Flirt mit fundamentalistischen Gruppen innerhalb der ROK wurde Teil einer großen Kampagne, welche die Kirchenleitung vor ungefähr zehn Jahren losgetreten hat. Dies war eine Kampagne gegen die sog. „Liberalen“ (s. RGOW 7–8/2012, S. 24–25). Viele, die diese Initiative initiiert oder unterstützt haben, kamen ursprünglich selbst aus dem „liberalen“ Flügel, einschließlich Patriarch Kirill. Die Logik hinter dieser antiliberalen Kampagne ist politisch: Die Kirche schloss sich der Wende des Kremls zum ideologischen Konservatismus an (s. RGOW 10/2013, S. 18–20).11 Das hatte eine tiefe Polarisierung innerhalb der ROK zur Folge, die dem Kulturkampf zwischen Demokraten und Republikanern in den USA ähnelt.
Die ideologische Polarisierung innerhalb der Kirche, die von ihrer Leitung gefördert wurde, hat jedoch auch Verwirrung hinsichtlich der Vorgehensweise in der Pandemie gestiftet. Viele, die sich zu den „Konservativen“ zählen, glauben, dass die Gefahren der Pandemie von den „Liberalen“ übertrieben werden. Das macht sie gegenüber Anti-Covid-Maßnahmen skeptisch. So z. B. der bereits erwähnte Metropolit Luka (Kovalenko): „Wenn wir die moderne Welt aufmerksam betrachten, dann sehen wir, dass sie durch und durch von Lügen durchtränkt ist. Die Reklame belügt uns über die Nützlichkeit und Natürlichkeit dieser oder jener Produkte. Die Historiker belügen uns, indem sie die Ereignisse der vergangenen Jahre verdrehen und pervertieren. Die Sozilogen belügen uns, indem sie die Ratings von Parteien und ihren Kandidaten aufbauschen. Die Liberalen belügen uns, indem sie Perversion als Kampf für Geschlechtergleichheit bezeichnen. Die Politiker, die Volksvertreter, die Medien usw. belügen uns. In der Welt gibt es keinen Platz mehr für die Wahrheit.“12 Der Hierarch insinuiert damit, dass die „liberalen“ Warnungen zu Covid-19 ebenfalls Lügen sind und ihnen nicht vertraut werden kann.
Doch die „liberalen“ Warnungen kann man durchaus auch in der ROK hören. Das Webportal „Orthodoxie und Welt“ hat viele hilfreiche Materialien zu Covid-19 publiziert.13 Ein weiteres „liberales“ Webportal, bogoslov.ru, publiziert substantielle theologische Reflexionen zur Pandemie. Diese und andere „liberale“ Medien werden im Rahmen des russisch-orthodoxen Kulturkampfs systematisch von den „konservativen“ Medien kritisiert. Viele Beispiele dafür finden sich auf der Plattform des orthodoxen ideologischen Konservatismus, „Die Linie des russischen Volks“ (ruskline.ru).
Der Schusswechsel zwischen diesen Medien über ideologische Themen ist für eine kohärente Strategie der ROK in Bezug auf Covid-19 nicht hilfreich. Diejenigen Kirchenglieder, die sich mit ideologischem Konservatismus assoziieren, misstrauen den Publikationen in den aus ihrer Sicht „liberalen“ Medien, obwohl diese innerkirchlich die detailliertesten Informationsquellen über die Gefahren des Coronavirus sind.
So zeigt sich, dass sich die Kirchenleitung selbst eine Falle gestellt hat, indem sie die Polarisierung zwischen „Liberalen“ und „Konservativen“ kreiert und auch den Fundamentalismus unterstützt hat. Nun versucht sie einerseits, restriktive Maßnahmen umzusetzen und das Kirchenvolk davon zu überzeugen, Covid-19 ernst zu nehmen. Andererseits realisiert die Kirchenleitung, dass die Gläubigen die Maßnahmen mit ideologischer Voreingenommenheit wahrnehmen und der Kirchenleitung „Liberalismus“ unterstellen könnten. Diese Voreingenommenheit hat die Kirchenleitung allerdings selbst geschaffen, und das fällt jetzt auf sie zurück.

Anmerkungen
1)         http://www.patriarchia.ru/db/text/5611749.html.
2)         http://www.patriarchia.ru/en/db/text/5682126.html; http://www.patriarchia.ru/db/text/5682118.html.
3)         Ebd.
4)         http://www.patriarchia.ru/db/text/5731259.html; https://noek.info/nachrichten/osteuropa/russland/1798-russland-etwa-100-corona-opfer-unter-orthodoxen-geistlichen.
5)         https://news.liga.net/society/news/onufriy-o-kolichestve-zabolevshih-koronavirusom-v-lavre-my-vse-bolny---video.
6)         https://www.youtube.com/watch?v=Mm_Z4PWZ-2o.
7)         https://t.me/Lekarzp, 30. November 2020.
8)         https://www.radiosvoboda.org/a/30556188.html.
9)         https://noek.info/nachrichten/osteuropa/russland/1544-russland-patriarch-kirill-verbietet-erzdiakon-kurajev-ausuebung-der-liturgie.
10)       https://antimodern.ru/untergang/; https://antimodern.ru/soznanie/.
11)       Stoeckl, Kristina: The Russian Orthodox Church’s Conservative Crusade. In: Current History 116/792 (2017), S. 271–276.
12)       https://t.me/Lekarzp, 7. Dezember 2020.
13)       https://www.pravmir.ru.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Cyril Hovorun, Professor für Ekklesiologie, internationale Beziehungen und Ökumene an der Stockholm School of Theology (University College Stockholm), Schweden.

pdfRGOW 3/2021, S. 27–29

 

Foto: Pressedienst des Patriarchen von Moskau und der gesamten Rus
An der Sitzung des Hl. Synods vom 8. Dezember 2020 gedachte Patriarch Kirill der über hundert bisher an Corona verstorbenen Geistlichen der ROK und kritisierte Corona-Skeptiker.

Eugen Voss zum Gedenken (26.3.1926 – 4.2.2021)

Erich Bryner

Am 4. Februar 2021 ist der Gründer und langjährige Leiter des Instituts G2W – vormals „Glaube in der 2. Welt“, Pfr. Dr. h. c. Eugen Voss, im Alter von 94 Jahren verstorben. Sein Nachfolger als Institutsleiter würdigt dessen Einsatz für Religionsfreiheit in Osteuropa.

Eugen VossEugen Berthold Voss wurde am 26. März 1926 als Sohn der Russlandschweizerfamilie Alfred und Anastasia Voss-Galanzova in Luzern geboren. Der Vater war Schweizer, die Mutter gebürtige Russin, so dass der Sohn zweisprachig aufwuchs, „mit Russisch und Schweizerdeutsch“, wie er einmal sagte. Von Kindheit an war er nicht nur mit der schweizerischen und reformierten, sondern auch mit der russischen Kultur und dem orthodoxen Glauben gut vertraut. Nach dem Studium von Musik, Philosophie und Theologie wurde er 1952 zum Pfarrer der Reformierten Landeskirche des Kantons Zürich ordiniert.

Gründung des Instituts G2W
Über viele Jahre war Eugen Voss in den Kirchgemeinden Erlinsbach und St. Moritz als Seelsorger tätig. Ein Besuch bei seinen Verwandten in Russland 1963, also mitten während der Kirchenschließungskampagne unter Chruschtschow, machte ihn auf die Not der Christinnen und Christen in der Sowjetunion aufmerksam, die ihn nicht mehr los ließ. Seines Erachtens wurden die kirchenfeindlichen Vorgänge in der Sowjetunion sowohl in politischen als auch in kirchlichen Kreisen der Schweiz kaum zur Kenntnis genommen und Berichte darüber vorschnell als antikommunistisch diffamiert. Voss widmete sich seither der Aufgabe, „sachlich, zuverlässig und zugleich christlich engagiert“ über die Lage der Kirchen und Menschenrechte in der Sowjetunion zu berichten. Sein Bericht an der Synode der Evangelisch-reformierten Landeskirche Graubünden im Juni 1968 hinterließ einen tiefen Eindruck. In der Folge beauftragte die Bündner Synode Eugen Voss, ein Konzept für ein entsprechendes Informationsinstitut auszuarbeiten. Am 10. Juli 1972 wurde in Chur der Verein Glaube in der 2. Welt (G2W) mit dem gleichnamigen Institut gegründet, und zwar gleich zu Beginn als eine ökumenische Organisation, getragen von reformierten und römisch-katholischen Landeskirchen; die christkatholische Landeskirche kam bald hinzu. Zudem wurde der Verein von zahlreichen Kirchgemeinden und Einzelmitgliedern mitgetragen.

Einsatz für Religionsfreiheit in der Sowjetunion
In der Monatszeitschrift, mit Vorträgen, Artikeln, mit Broschüren und Büchern, von denen viele im 1981 gegründeten Verlag erschienen, kam Eugen Voss dem Informationsauftrag des Instituts nach. Die erste Nummer der Zeitschrift, die im Januar 1973 erschien, war ein einfacher Materialdienst im Umfang von 30 Seiten. Daraus entwickelte Voss in den folgenden Jahren das Organ Glaube in der 2. Welt. Zeitschrift für Religionsfreiheit und Menschenrechte. Im hauseigenen Verlag erschienen weitere wichtige Publikationen, darunter das Buch „Die Religionsfreiheit in Osteuropa“.
Während mehr als anderthalb Jahrzehnten war die Arbeit von G2W vom „Kalten Krieg“ geprägt. Europa war durch den „Eisernen Vorhang“ gespalten, und die Kommunikation zwischen den beiden Teilen gestaltete sich außerordentlich schwierig. Eugen Voss gelang es, mit zahlreichen Vertrauenspartnern, darunter mit dem russischen Menschenrechtskämpfer Andrej Sacharov, aber auch über die Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa(KSZE) und Menschenrechtsorganisationen zu einschlägigen Nachrichten zu kommen. Die schweizerische Landesregierung berief den profunden Osteuropakenner zum Experten an die Verhandlungen der KSZE.
Eugen Voss erkannte sehr bald, dass wissenschaftlich aufbereitete Information allein nicht genügte. Die vielen Kontakte zu Christen hinter dem Eisernen Vorhang ließen Nöte erkennen, die praktische Hilfe erforderten. Daher begann Voss diese aufzubauen, tatkräftig unterstützt von seiner Frau. Die Hilfe geschah zunächst durch Einzelaktionen, dann durch gezielte Literaturhilfe und durch die Förderung religiöser Radiosendungen von La Voix de l’Orthodoxie in Paris. Als sich die Wende in Osteuropa und der Zusammenbruch der Sowjetunion abzuzeichnen begannen, initiierte Eugen Voss sofort eine systematische Projektarbeit mit dem Schwerpunkt Russland, die 1991, nach seinem altersbedingten Rücktritt von der Leitung von G2W, von Franziska Rich aufgebaut wurde.
Eugen Voss erhielt mehrere hohe Auszeichnungen. So verlieh ihm die Christlich-Theologische Akademie Warschau 1994 die Ehrendoktorwürde. Im selben Jahr erhielt er von der Republik Ungarn den ungarischen Verdienstorden. Als Nachfolger in der Leitung des Institutes blieb ich mit Eugen Voss über Jahre hinweg verbunden und schätzte seine reichen theologischen, kulturellen und sprachlichen Kenntnisse sowie seine umfassende organisatorische Aufbauarbeit sehr. Diese war so solide, dass sie in den turbulenten 1990er Jahren nach der Wende Bestand hatte – bis auf den heutigen Tag. Institut und Zeitschrift existieren nun schon seit 49 Jahren.

Erich Bryner, Prof. Dr., war vom 1. Dez. 1989 bis zum 31. März 1991 stellv. Leiter, vom 1. April 1991 bis zu 31. Jan. 2005 Leiter des Instituts G2W.

pdfRGOW 3/2021, S. 3

 

Foto: http://www.kulturkreis-maennedorf.ch

Aserbaidschans religiöse Landschaft und seine Religionspolitik

Tsypylma Darieva

Aserbaidschan ist ein mehrheitlich muslimisches Land, doch zeichnet es sich durch eine vielfältige Religionslandschaft aus. Die staatliche Religionspolitik lässt einerseits ein gewisses Maß an ethnischer und religiöser Pluralität zu, andererseits ist sie in den letzten Jahren zunehmend restriktiver geworden, insbesondere was die Ausübung religiöser Praktiken im öffentlichen Raum betrifft.

Mit fast zehn Millionen Einwohnern ist Aserbaidschan der bevölkerungsreichste Staat im Südkaukasus und definiert sich säkular. Historisch ist die Bevölkerung Aserbaidschans überwiegend islamisch geprägt, wobei auch religiöse, insbesondere christliche und jüdische Minderheiten schon immer Teil des kulturellen Mosaiks der Region waren. Laut einer Umfrage des Caucasus Barometers von 2013 bezeichnen sich fast 96 Prozent der Aserbaidschaner als Muslime. Gleichzeitig zeigen jedoch die Ergebnisse der Umfrage eine relativ niedrige Religiosität in der Gesellschaft. So besuchen nur 6 Prozent der Befragten regelmäßig Gottesdienste (einmal pro Woche) und nur 10 Prozent folgen religiösen Geboten wie z. B. dem Fasten. 39 Prozent der Befragten beschränken ihre religiöse Praxis auf Feiertage und 44 Prozent nehmen nie oder nur sporadisch an öffentlichen Ritualen teil.1
Die wesentlichen Entwicklungen, die die religiöse Landschaft Aserbaidschans bereits seit dem Ende des 19. Jahrhunderts prägen, waren die Eingliederung des Gebiets in das russische Zarenreich, die darauffolgende Industrialisierung während des ersten Öl-Booms und die Modernisierung mit den einhergehenden Säkularisierungsprozessen. Auch die Umsiedlung von russisch-orthodoxen Minderheitengruppen in die Peripherie des Zarenreichs sowie die Zuwanderung verschiedener Gruppen aus dem europäischen Teil des Russischen Reichs und dem Iran hat die religiöse Landschaft Aserbaidschans nachhaltig beeinflusst. Im Zuge der sowjetischen Nationalitätenpolitik und durch Antireligionskampagnen in den 1920 und 1930er sowie in den 1970er Jahren kam es zu einer tiefgreifenden Säkularisierung der aserbaidschanischen Gesellschaft. Dieser soziale Wandel verdrängte den Glauben und die religiöse Praxis einerseits in private Räume, andererseits entstand in der Gesellschaft eine deutliche Tendenz zur Kulturalisierung religiöser Zugehörigkeit. Im Ergebnis werden Religion, ethnische Zugehörigkeit und sprachliche Zuordnung im Kaukasus heute eng miteinander in Verbindung gebracht. In wissenschaftlichen Diskursen wird eine derartige Form des Islam im postsowjetischen „Süden“ als „kultureller Islam“ bezeichnet.2
Auf der internationalen Bühne tritt Aserbaidschan gegenwärtig als multikulturelles Land auf, in dem religiöse Minderheiten eine repräsentative Rolle im nationalen Selbstbild spielen sollen. Trotz des relativ niedrigen Grades an Religiosität zeichnet sich Aserbaidschan durch eine wachsende Anzahl an „offiziellen“ Moscheen und Kirchen aus, und die religiöse Landschaft wirkt diverser als je zuvor. Das von mir am Zentrum für Osteuropa- und internationale Studien (ZOiS) angesiedelte Forschungsprojekt zur religiösen Pluralisierung im Südkaukasus zeigt, dass die gegenwärtige Vielfalt jedoch keine Rückkehr zu vor-sowjetischen religiösen Konstellationen mit starren Grenzen zwischen schiitischen Muslimen, orthodoxen Christen und jüdischen Gruppierungen ist.3 Vielmehr handelt es sich um eine neue religiöse Konfiguration, die sich im Zuge der Globalisierung, Öffnung der Grenzen und der soziopolitischen Situation als ein neues Mosaik der Glaubensgemeinschaften erkennen lässt. Diese neuartigen Konstellationen tragen zudem zum Prozess der internen Pluralisierung innerhalb der Konfessionen bei. Dies geschieht allerdings nicht ohne Einmischung der Staatsmacht, welche die Religionsfreiheit in Aserbaidschan deutlich einschränkt.

Vielfältiger Islam
Der Islam ist in Aserbaidschan nicht homogen. Im Gegensatz zu den Nachbarländern Armenien und Georgien, die ihre jeweilige Hauptkonfession – die Armenische Apostolische Kirche bzw. die Georgische Orthodoxe Kirche (s. RGOW 6/2018, S. 22–25) – als verfassungsrechtlich geschützte Staatsreligionen behandeln, privilegiert Aserbaidschan den Islam nicht ausdrücklich. Selbst der schiitische Islam, der historisch gesehen die de-facto Staatsreligion und zahlenmäßig der dominierende Glaube im Land war, hat in der modernen Verfassung keinen Sonderstatus. Nach groben Schätzungen aserbaidschanischer Experten machen die Schiiten 60–65 Prozent der muslimischen Bevölkerung aus, die Sunniten (mehrheitlich der hanafitischen Rechtsschule) 35–40 Prozent, wobei die Zahl der sunnitischen Muslime in Aserbaidschan zunimmt.4
Zwei externe Akteure, die Türkei und die Islamische Republik Iran, sind wichtige Einflussfaktoren bei der Mitgestaltung der internen muslimischen Vielfalt in Aserbaidschan. Es handelt sich um drei verschiedene, aber nicht immer deutlich abgrenzbare muslimische Gemeinschaften. Die erste Gruppe, die traditionell schiitischen Muslime, lebt in verschiedenen Teilen des Landes, mit einigen konzentrierten Gebieten in Abşeron, Baku, Ganja, Nachitschewan und Lankaran. Sie folgen nicht nur lokalen aserbaidschanischen, sondern auch transnationalen iranisch-schiitischen geistlichen Führern, was die staatlichen Behörden misstrauisch gegenüber ihrer Loyalität macht. Das Misstrauen ist auf eine religiös geprägte politische Opposition im Land und die politischen Spannungen zwischen Aserbaidschan und dem Iran zurückzuführen. In beiden Fällen befürchten Aserbaidschans Eliten, dass Iran und andere Golfstaaten eine Quelle des Islamismus sein könnten, die den eigenen Staat destabilisieren könnte. Infolgedessen ist in Aserbaidschan eine ambivalente Haltung gegenüber dem Iran und dem iranischen Schiismus zu beobachten. Die zweite Gruppe, die sunnitischen Muslime, lebt überwiegend im Nordosten Aserbaidschans, dicht besiedelt entlang der Grenze zu Russland in den Regionen Şaki-Zaqatala und Quba-Chaçmaz. Heute vermischen sich die sunnitischen Muslime mit neuen, von türkischen Religionsschulen beeinflussten Gruppen wie der Nurcu- und Süleymanci-Bewegung. Die dritte Gruppe umfasst sunnitische Salafisten, ein global wirkender islamischer Teilzweig, dessen Anhänger in Aserbaidschan als neue muslimische Puristen zu unterscheiden sind. Nach Angaben aserbaidschanischer Wissenschaftler handelt es sich um eine Gruppe von etwa 80 000 Anhängern, die in der Region Baku und Sumgait insbesondere in den 2010er Jahren Zulauf hatte. Der Staat kontrolliert die salafistischen Gemeinden auf verschiedenen Ebenen.5
Zudem ist die Rolle der zahlreichen heiligen schiitisch geprägten Volksstätten und des Volksglaubens an Heiligen (pir und ziyarat gah) nicht zu unterschätzen. Zahlreiche traditionelle und informelle Schreine prägen alltägliche religiöse Praktiken in Aserbaidschan, indem heiligen Stätten eine übernatürliche Wunderheilung, Familienglück und Vermittlung zwischen dem Göttlichen und den Menschen zugesprochen werden. Lokale Heiligtümer werden allerdings zunehmend von institutionalisierten Klerikern und muslimischen Puristen kritisiert, die lokale und periphere Kultstätten als heidnisch und abweichend vom kanonischen Islam bezeichnen.6

Orthodoxe, evangelische und katholische Christen
Die meisten Christen in Aserbaidschan gehören der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) an, gefolgt von einer Vielzahl kleinerer protestantischer (charismatischer und evangelikaler) Gemeinschaften und der katholischen Kirche. Die ROK genießt eine privilegierte Stellung im Land, was sich an den drei Kirchengebäuden in Baku und guten Beziehungen zu den staatlichen Behörden zeigt. Die Zahl der Christen in Aserbaidschan ging jedoch nach der Auswanderung der russischsprachigen urbanen Bevölkerung und der Flucht der armenischen Bevölkerung im Zuge des Karabach-Krieges 1991–1994 deutlich zurück.
Mit Beginn der 1990er Jahre gelangte auch das globale Christentum nach Aserbaidschan, als zahlreiche westeuropäische und US-amerikanische Missionare ins Land kamen. Nach dem Karabach-Krieg und einem Zustrom von Flüchtlingen begrüßte die aserbaidschanische Regierung die Hilfe internationaler Organisationen, darunter eine Vielzahl christlicher humanitärer Gruppen. Als Ergebnis ist die Zahl protestantischer Gemeinden und evangelikaler Netzwerke gewachsen, ebenso wie ihre Anerkennung und Sichtbarkeit, zumindest in Baku. Älteren Ursprungs sind die evangelischen und katholischen Traditionen im Land, die auf die europäische Auswanderung im 19. Jahrhundert zurückgehen. Im Falle der evangelischen Christen auf pietistische Auswanderer aus Süddeutschland, bei den Katholiken auf polnische und baltische Militärangehörige. Ein neues katholisches Kirchengebäude wurde 2008 in Baku eingeweiht, nachdem 2002 Papst Johannes Paul II. das Land und die kleine katholische Gemeinde besucht hatte.
Zudem zeichnet sich in den letzten 15 Jahren eine von oben gesteuerte Renaissance der alten Udinen-Kirche ab, indem erhaltene Gotteshäuser in Gäbäla und Oğuz restauriert und als ursprüngliche Stätten des frühchristlichen Kaukasisch-Albanien präsentiert werden. Die Udinen oder Uden gelten als eine ethno-linguistische Gruppe, die von aserbaidschanischen Wissenschaftlern und Behörden als Nachfahren des christlich geprägten kaukasischen Albaniens anerkannt werden. Im Jahr 2003 wurde die Albanisch-Udinische Christliche Gemeinde in Aserbaidschan offiziell registriert. Die strategische Unterstützung der albanischen Kirchen ist eine umstrittene identitätspolitische Frage im Südkaukasus: Durch die Inanspruchnahme qua Restaurierung versucht der aserbaidschanische Staat die Lücke zu füllen, die der Exodus der armenischen Christen nach dem Karabach-Krieg hinterlassen hat.

Verschiedene jüdische Gruppen
Trotz der großen Emigration der jüdischen Bevölkerung zu Beginn der 1990er Jahre gibt es heute in Aserbaidschan eine relativ stabile jüdische Gemeinschaft. Neben dem Christentum und Islam ist im Kaukasus seit vielen Jahrhunderten das Judentum als dritte Buchreligion verbreitet. Neben der orthodoxen Kirche bildet das Judentum die zweite traditionelle nicht-muslimische Komponente in Aserbaidschans religiöser Landschaft. Es handelt sich um eine heterogene Zusammensetzung von Traditionen, die sowohl aus zugezogenen als auch aus lokalen jüdischen Gemeinden besteht.
Dabei lassen sich drei jüdische Gemeinschaften unterscheiden: Juhuri, sog. Bergjuden, eine jüdische Gruppe der sephardischen Tradition, georgische Juden und europäische aschkenasische Orthodoxe. Die Bergjuden sprechen eine iranische Sprache (Tatisch bzw. Judeo-Tatisch) und leben überwiegend in Nord-Aserbaidschan (Regionen Quba und Oğuz), Baku und in Dagestan sowie in geringerer Zahl ebenfalls im Westkaukasus (z. B. in Kabardino-Balkarien). Die Etablierung transnationaler Wirtschaftsbeziehungen mit Israel, Russland und den USA hat den Status der jüdischen Gemeinden in den Augen der aserbaidschanischen Politik erhöht. So erlebt die bergjüdische Minderheit in Aserbaidschan einen Wiederaufstieg von einer marginalisierten religiösen Gruppe zu einer staatlich geförderten Gemeinschaft. Dieser Prozess manifestiert sich unter anderem in der Errichtung zweier neuer Synagogen im Zentrum Bakus.
Außerdem gibt es eine Reihe weiterer kleinerer religiöser Gemeinschaften (Baha’i, Hare Krishna), die in der Hauptstadt Aserbaidschans durch Gemeindezentren vertreten sind. Die Sichtbarkeit kleinerer religiöser Gemeinschaften sowie die Ausdifferenzierung von größeren Glaubensrichtungen spiegelt die wachsende Zahl und Vielfalt religiöser Organisationen im Land wider. Allerdings sind der Grad der Anerkennung sowie das Verhältnis zu den autoritären staatlichen Strukturen je nach Religionsgemeinschaft sehr unterschiedlich.

Staatliche Religionspolitik
Seit den 2000er Jahren lässt sich eine deutliche Verschiebung im Beziehungsmuster zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften beobachten. Die anfängliche Religionsfreiheit wurde durch restriktive Maßnahmen der staatlichen Kontrolle über religiöse Praktiken ersetzt. Im Zuge der Versicherheitlichung (securitization) religiöser Fragen werden Organisationsformen und Grenzen des religiösen Lebens in der Öffentlichkeit vom Staat kontrolliert. Dieser Ansatz hat zur Einteilung von Glaubensgemeinschaften in zwei verschiedene Kategorien geführt: sog. traditionelle und nicht-traditionelle Religionsgemeinschaften.7 Zu den Gemeinschaften, die von den staatlichen Behörden als nicht-traditionell angesehen werden, gehören eine Reihe transnational und global wirkende muslimische und nicht-muslimische religiöse Gemeinschaften. Zu ihnen zählen evangelikale und charismatische protestantische Kirchen, einschließlich der Siebenten-Tags-Adventisten, die Zeugen Jehovas, die Baptistenvereinigung, die Baha’i, die Krishna-Gemeinde sowie neue muslimische Gemeinschaften wie Salafisten und die Nurcu-Bewegung. Die ROK und das Judentum werden dagegen als traditionelle Religionsgemeinschaften eingestuft und entsprechend behandelt. Die Dichotomisierung in traditionelle und nicht-traditionelle Religionsgemeinschaften prägt die hierarchische Struktur der religiösen Landschaft in Aserbaidschan, wobei Legitimität, Moral und Finanzen, einschließlich einer sichtbaren Einbindung in das Alltagsleben, von den Beziehungen zu den staatlichen Behörden abhängig sind.
Die Überwachung des religiösen Lebens in Aserbaidschan erfolgt durch staatlich unterstützte Institutionen wie etwa das Staatliche Komitee für die Zusammenarbeit mit religiösen Organisationen (SCWRA, gegründet 2001), die Verwaltung der kaukasischen Muslime (Qavqaz Musulmanlari Idaresi, gegründet 1872) sowie das Department of Interethnic Relations, Multiculturalism and Religious Affairs am Präsidialamt (2015). Somit kann der aserbaidschanische Staat unter dem Deckmantel des Multikulturalismus seine Kontrolle über die vielfältigen Religionsgemeinschaften ausüben. Zwar handelt es sich um getrennte Institutionen, die unterschiedliche Aufgaben erfüllen, sie arbeiten jedoch eng zusammen. Während dem SCWRA eine Schlüsselrolle im Registrierungsprozess und in der Überwachung nicht-muslimischer Gemeinschaften zukommt, ist die Verwaltung der kaukasischen Muslime für die Regulation des religiösen Lebens der Muslime zuständig.
Restriktionen und Regulierungen des religiösen Lebens betreffen insbesondere die Sichtbarkeit religiöser Symbole, jegliche Missionierung und die Ausübung religiöser Praktiken in öffentlichen Räumen und in den Medien. So besteht seit 2008 ein generelles Verbot von islamischen Fernsehprogrammen sowie an nicht-registrierten islamischen Lehrangeboten. Das Tragen von religiöser Kopfbedeckung auf dem Passfoto und in öffentlichen Einrichtungen ist untersagt. Seit 2015 sind alle öffentlichen Rituale und Prozessionen nur auf dem Gelände oder in inneren geschlossenen Räumen der Gotteshäuser zugelassen.
Somit zeichnet sich in Aserbaidschan ein struktureller Wandel in der Religionspolitik ab, der die Rückkehr staatlicher Kontrolle bis hin zu restriktiven Regulierungen religiöser Fragen umfasst. Die staatlichen Eliten wenden dabei drei verschiedene Strategien an: Die erste Strategie besteht in der strikten Kontrolle der Glaubensrichtungen und ihrer Präsenz im öffentlichen Raum, insbesondere neuer muslimischer „puristischer“ Gemeinschaften, oppositioneller schiitischer Gemeinschaften und der Zeugen Jehovas. Die zweite Strategie besteht in selektiven Einschränkungen der Religionsausübung bei nicht-traditionellen Glaubensrichtungen wie etwa für evangelische Freikirchen, die Hare Krishna-Bewegung und den Baha’i-Glauben. Die dritte Strategie umfasst eine gewisse Kooperation mit traditionellen nicht missionierenden Gemeinden der Schiiten und Sunniten, der ROK, der Juden und der Katholiken, die für die internationalen Beziehungen Aserbaidschans nützlich sein können. Somit zeichnet sich eine Tendenz der Politisierung und Instrumentalisierung religiöser Netzwerke seitens der Machtinstitutionen ab.
Religion wird in Aserbaidschan weniger als moralische Grundlage und soziale Ressource, sondern vielmehr als eine politische Herausforderung und in manchen Kontexten gar als Bedrohung wahrgenommen. Mit der Einführung der Top-down-Politik des Multikulturalismus versucht die Regierung ein säkularstaatliches aserbaidschanisches Modell der Toleranz zu konstruieren, indem sie sich in erster Linie vom nahöstlichen und arabischen Islam abgrenzt. Im Gegensatz zum benachbarten theokratischen Iran präsentiert sich Aserbaidschan ausdrücklich als moderner und säkularer Nationalstaat mit guten Beziehungen zu den USA, Europa und Israel. Es bleibt abzuwarten, inwiefern die Politik der Toleranz hinsichtlich der Auswirkungen des zweiten Karabach-Kriegs tatsächlich umsetzbar ist.

Anmerkungen

1)        https://caucasusbarometer.org/en/cb2013az/codebook/.

2)        Khalid, Adeeb: Islam after Communism. Religion and Politics in Central Asia. Ithaca 2011.

3)        Darieva, Tsypylma: Faith and State: Governing Religious Plurality in Post-Soviet Azerbaijan’. ZOiS Report 3/2020, https://www.zois-berlin.de/publikationen/zois-report/zois-report-32020/.

4)        Goyushov, Altay: Azerbaijan. In: Scharbrodt, Oliver u. a. (eds.): Yearbook of Muslims in Europe, vol. 8. Leiden – Boston 2016, S. 69–81.

5)        Vgl. Goyushov, Altay; Rovshanoglu, Kanan: A Brief History of Salafism in Azerbaijan; https://bakuresearchinstitute.org/a-brief-history-of-salafism-in-azerbaijan/.

6)        Vgl. Darieva, Tsypylma; Mühlfried, Florian; Tuite, Kevin: Sacred Places, Emerging Spaces. Religious Pluralism in the post-Soviet Caucasus. New York 2018.

7)        Motika, Raoul: Religion und Staat in Aserbaidschan. In: Pfluger-, Ingrid (Hg.): Aserbaidschan. Land des Feuers. Berlin 2008, S. 99–112.

Tsypylma Darieva, Dr., Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für Osteuropa- und internationale Studien (ZOiS) und assoziiertes Mitglied des Instituts für Slawistik und Kaukasus-Studien an der Friedrich-Schiller-Universität Jena.

 

pdfRGOW 2/2021, S. 22–24

Porfirije (Perić) zum neuen serbischen Patriarchen gewählt

Stefan Kube

Mit der Wahl von Porfirije (Perić) zum Patriarchen erhält die Serbische Orthodoxe Kirche ein relativ junges Kirchenoberhaupt. Ökumenisch könnte er als Brückenbauer fungieren. Die größte Herausforderung ist das Verhältnis zur immer autoritäreren Staatsmacht.

Am Ende fiel die Wahl auf den Jüngsten. Um 15:40 Uhr am 18. Februar 2021 verkündete die Glocke der Sveti Sava-Kathedrale die Wahl von Metropolit Porfirije (Perić) von Zagreb und Ljubljana zum neuen 46. serbischen Patriarchen. Der 59-Jährige wurde per Losentscheid – der sog. apostolischen Wahl – aus den zuvor von der Bischofsversammlung gewählten drei Kandidaten bestimmt, die mehr als 50 Prozent der Stimmen der anwesenden Bischöfe auf sich vereinigen konnten. Laut serbischen Medienberichten waren dies neben Metropolit Porfirije noch Bischof Irinej (Bulović) von Bačka (74 Jahre) und Bischof Jefrem (Milutinović) von Banja Luka (76 Jahre).
Das neue Oberhaupt der Serbischen Orthodoxen Kirche (SOK) wurde 1961 als Prvoslav Perić in der Stadt Becej in der Vojvodina geboren. Er studierte Theologie in Belgrad und promovierte 2004 in Athen. 1999 wurde er zum Vikarbischof von Bačka gewählt und arbeitete somit eng mit seinem geistlichen Vater und Förderer Bischof Irinej zusammen, der ihn 1985 im Kloster Visoki Dečani im Kosovo zum Mönch geweiht hatte. Im Kloster Kovilj in der Vojvodina, dem Porfirije als Abt vorstand, baute er die Gemeinschaft „Land der Lebenden“ auf, um Drogenabhängigen beim Ausstieg aus der Sucht zu helfen. 2014 wurde er zum Metropoliten von Zagreb und Ljubljana bestimmt.1

Ökumenischer Brückenbauer
Im Vergleich zu seinen beiden Vorgängern auf dem Patriarchenthron – Patriarch Irinej (Gavrilović), der 2010 mit 79 Jahren zum Patriarchen gewählt worden war und am 20. November 2020 den Folgen einer Coronavirus-Infektion erlag,2und Patriarch Pavle (Stojčević), der 1990 bei seiner Wahl zum Kirchenoberhaupt 76 Jahre alt war, – ist Porfirije bei seinem Amtsantritt wesentlich jünger und könnte die Geschicke der SOK für längere Zeit prägen. Auch die kirchenpolitischen und gesellschaftlichen Begleitumstände seiner Wahl scheinen ruhiger und günstiger: Patriarch Pavle wurde inmitten des jugoslawischen Zerfallsprozesses zum Kirchenoberhaupt und musste die Kirche angesichts der veränderten politischen Rahmenbedingungen vollkommen neu positionieren; Patriarch Irinej war bei seinem Amtsantritt mit einem Führungsvakuum an der Kirchenspitze aufgrund der langen schweren Krankheit seines Vorgängers konfrontiert und musste gegen den kürzlich verstorbenen, ehemaligen Bischof Artemije (Radosavljević) von Raška-Prizren vorgehen, der mit seiner antiwestlichen und antiökumenischen Rhetorik die Kirchenleitung herausforderte.3 Gleichwohl warten auch auf Porfirije eine Reihe von Herausforderungen, die er teilweise selbst in seiner ersten Predigt nach seiner Inthronisation in der Kathedrale des hl. Erzengel Michael am 19. Februar ansprach. Zum einen betrifft das die Coronavirus-Pandemie, die Serbien aufgrund des Schlingerkurses der Regierung hart getroffen hat (s. RGOW 10/2020, S. 19–22), und der neben Patriarch Irinej einige weitere Hierarchen der SOK zum Opfer gefallen sind. Der neue Patriarch rief die Bevölkerung dazu auf, sich nicht von der Angst überwältigen zu lassen und aufeinander acht zu geben. Die Pandemie zeige, wie sehr alle miteinander verbunden seien und einer auf den anderen angewiesen sei.4
Zum anderen geht es um das Verhältnis zu den Nachbarländern, das aufgrund der Kriege der 1990er Jahre teilweise immer noch angespannt ist. Dies gilt insbesondere für Kroatien und die dortige katholische Kirche. In dieser Hinsicht könnte sich Patriarch Porfirije als echter Brückenbauer erweisen, da er aufgrund seines Wirkens als Metropolit von Zagreb und Ljubljana bestens mit den politischen und kirchlichen Verhältnissen in Kroatien vertraut ist. 2019 verabschiedete er mit Vertretern der Kroatischen Bischofskonferenz die Erklärung von Požega, in der die Bischöfe betonten, dass sie sich bewusst seien, dass „wir durch gegenseitige Anschuldigungen, das Manipulieren der geschichtlichen Wahrheit, die Interpretation der Kriegsereignisse zu tagespolitischen Zwecken, Beleidigungen und Demütigungen aufgrund der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation oder einem Glauben, Gefangene der Vergangenheit und Verlierer in der Gegenwart bleiben.“5 Zudem war er Mitglied der Dialogkommission zwischen der SOK und der Kroatischen Bischofskonferenz zur historischen Rolle des umstrittenen kroatischen Kardinals Alojzije Stepinac und kennt sich insofern bestens mit den Stolpersteinen im serbisch-kroatischen Verhältnis aus.6 In seiner Predigt nach der Inthronisation bezeichnete Patriarch Porfirije Kroatien als seine „zweite Heimat“ und betonte, dass er im Dialog mit der katholischen Kirche viele neue Freunde gefunden habe. Kardinal Josip Bozanić, der Erzbischof von Zagreb, gratulierte Porfirije und zeigte sich zuversichtlich, dass die katholische Kirche und die serbisch-orthodoxe Schwesterkirche neue „Wege der Liebe und Barmherzigkeit“ gehen können. Es brauche gegenseitiges Verständnis, Wertschätzung füreinander, Akzeptanz und Vergebung, „damit ein neues Kapitel von fruchtbarer Zusammenarbeit und Gemeinschaft zum Wohl der uns anvertrauten Gläubigen aufgeschlagen wird“, so der Kardinal.7

Gretchenfrage: Verhältnis zur Staatsmacht
Neben Kroatien ging Patriarch Porfirije in seiner Predigt vor allem auf die Bedeutung Kosovos und seiner Kirchen und Klöster für die SOK ein: „Meine größte Sorge, aber auch die unserer Kirche ist weiterhin unser leidgeprüftes Kosovo und Metohija, unser geistliches Jerusalem […]. Kosovo und Metohija sind nicht nur einfach ein Mythos, denn ein Mythos gehört der Welt der Imagination an und diese können wir verlieren und überwinden. Kosovo ist für uns ein Gelübde, und dieses […] Gelübde ist mit dem Neuen Testament verbunden, auf dem die Heiligkeit gründet.“ Diese kirchliche Position zur Unveräußerlichkeit Kosovos, das sich 2008 für unabhängig erklärt hatte, ist nicht neu. Doch sollten die in den letzten Jahren ins Stocken geratenen Verhandlungen zwischen Belgrad und Prishtina zu einem Abkommen wieder aufgenommen werden (s. RGOW 6/2020, S. 22–23), stellt sich die Frage, wie sich die SOK und Patriarch Porfirije dazu positionieren. Einzelne Hierarchen wie der ebenfalls an dem Coronavirus verstorbene Metropolit Amfilohije (Radović) von Montenegro8 hatten den serbischen Präsidenten Aleksandar Vučić mehrfach vor einer Preisgabe Kosovos in den Verhandlungen gewarnt.
Generell dürfte die Gretchenfrage, wie hältst du es mit der Staatsmacht, die größte Herausforderung für den neuen Patriarchen sein. Unter Präsident Vučić hat sich Serbien immer mehr zu einem autoritären politischen System entwickelt: seit den Parlamentswahlen vom Juni 2020 gibt es de facto keine Oppositionsparteien mehr im Parlament (s. RGOW 10/2020, S. 19–22); Vučićs Gefolgsleute von der Serbischen Fortschrittspartei (Srpska napredna stranka, SNS) kontrollieren weite Teile der Wirtschaft als auch der Medienlandschaft des Landes, insbesondere was die Boulevardmedien betrifft (s. RGOW 2/2019, S. 14–15). Vor diesem Hintergrund erscheint die Kirche vielen Serben und Serbinnen als eine der letzten Institutionen des Landes, die nicht gänzlich unter der Kontrolle der Regierung steht. Als im Frühjahr 2019 tausende Menschen gegen Präsident Vučić und die regierende SNS demonstrierten, kritisierte Patriarch Irinej dies jedoch, da es „unseren Feiden Kraft gebe“, und enttäuschte damit die Hoffnungen vieler Menschen auf eine unabhängigere Stinmme der Kirche. Als Irinej im gleichen Jahr zum 800-Jahr-Jubiläum der Autokephalie der SOK (s. RGOW 7–8/2019, S. 10–12) Präsident Vučić auch noch den höchsten kirchlichen Orden, den Orden des Hl. Sava, verlieh, war das selbst manchen Bischöfen zu viel.9
Dass die Bischöfe in der Frage des Umgangs mit der Staatsmacht konträre Ansichten hegen, wurde im Vorfeld der Patriarchenwahl offenkundig: So erteilte Bischof Grigorije (Durić) von Düsseldorf und ganz Deutschland einem auf eine Person ausgerichteten politischen System in der Weihnachtsausgabe der Sendung „Pregled dana“ von Newsmax Adriaeine Absage. Vielmehr erklärte er, er wolle möglichst viele junge Menschen zusammenbringen, die sich für die Schaffung eines besseren Systems, insbesondere eines neuen Rechtssystems, in Serbien einsetzen würden. Obwohl Grigorije bestritt, politische Absichten zu haben, griffen die regierungstreuen und Boulevardmedien Grigorije in der Folge scharf an. Und auch der Hl. Synod der SOK verurteilte Grigorijes Aussagen als „politisch“ und „parteiisch“. Keine Probleme hatte der Hl. Synod allerdings mit den Aussagen von Bischof Sergije (Karanović) von Bihać und Petrovac, der Präsident Vučić mit Christus verglich: Solange Vučić „gekreuzigt“ werde, gehe es den Serben seiner Eparchie gut. Würden Vučićs Kritiker schweigen, ginge es ihnen nicht gut und sie würden aus der Region verschwinden. Vučićs „Kreuzigung ist unsere Auferstehung“, so Sergije.10
Der Inthronisation Porfirijes wohnte Präsident Vučić – wie auch Milorad Dodik, das serbische Mitglied des dreiköpfigen Staatspräsidiums von Bosnien-Herzegowina, und zahlreiche weitere staatliche Vertreter – selbstverständlich bei. Vučić gratulierte Porfirije zur Wahl und versicherte ihm seine Unterstützung „auf dem schwierigen, aber ehrenvollen Weg, der Ihnen anvertraut ist, die Einheit der Serbischen Orthodoxen Kirche und den Glauben im Volk des Hl. Sava zu bewahren“.11 Die Frage wird sein, ob Patriarch Porfirije Hand in Hand mit Vučić geht, oder ob es ihm gelingt, eine eigenständige Position der Kirche gegenüber der Staatsmacht im heutigen Serbien zu formulieren. 

Anmerkungen

1) http://spc.rs/sr/zhivotopis_arhiepiskopa_petshkog_mitropolita_beogradskokarlovachkog_patrijarha

2) Zeltner Pavlović, Irena: In memoriam Patriarch Irinej (Gavrilović), https://noek.info/hintergrund/1758-in-memoriam-patriarch-irinej-gavrilovic.

3) https://noek.info/nachrichten/suedosteuropa/serbien/1779-serbien-exkommunizierter-ehemaliger-bischof-artemije-radosavljevic-gestorben.

4) http://www.politika.rs/sr/clanak/473271/Beseda-novog-patrijarha-Da-jevandeljske-vrednosti-budu-svakodnevica-svih-ljudi.

5) https://ika.hkm.hr/dokumenti/izjava-katolickih-biskupa-i-episkopa-sprske-pravoslavne-crkve-sa-susreta-u-pozegi/.

6)  https://noek.info/nachrichten/suedosteuropa/kroatien/171-kroatien-dialogkommission-zu-kardinal-stepinac-beendet-ihre-arbeit.

7)  https://vijesti.hrt.hr/manjine/mitropolit-zagrebacko-ljubljanski-porfirije-novi-je-poglavar-srpske-pravoslavne-crkve-720676.

8) Kube, Stefan: In memoriam Metropolit Amfilohije (Radović) von Montenegro, https://noek.info/hintergrund/1744-nachruf-metropolit-amfilohije.

9) https://balkaninsight.com/2019/10/09/serbian-bishops-protest-over-patriarchs-award-for-president/.

10) https://noek.info/nachrichten/suedosteuropa/serbien/1829-serbien-hl-synod-kritisiert-aeusserungen-von-bischof-grigorije-als-politisch.

11) http://www.spc.rs/sr/predsednik_aleksandar_vuchitsh_uputio_chestitku_patrijarhu_srpskom_porfiriju.

pdfRGOW 2/2021, S. 3–4

Begehrte Rohstoffe und Umweltkatastrophe(n) in der Arktis

Anna Kireeva

Ende Mai 2020 schockierte der Ausfluss von 21 000 Tonnen Treibstoff in die Tundra die Welt. Die Ölkatastrophe von Norilsk hat empfindliche Schäden am arktischen Ökosystem angerichtet. Ursachen des Unglücks waren in diesem Fall nicht in erster Linie das Auftauen der Permafrostböden durch den Klimawandel, sondern die veraltete sowjetische Infrastruktur sowie mangelnde Umweltstandards und mangelnde ökologische Sorgfaltspflichten.

Die ökologische Katastrophe, die sich im Sommer 2020 in Norilsk in der russischen Arktis abspielte, hat eine ganze Reihe von Problemen offengelegt: die Abhängigkeit von Monostädten, die Baufälligkeit der Infrastruktur, die Diskrepanz zwischen ökologischen Standards und deren Umsetzung, der Mangel an Umweltkontrolle sowie eine alte sowjetische Tradition: Unfälle mit vereinten Kräften zu verschweigen.
Nickel, Kupfer, Kobalt und viele andere Metalle, die in der Arktis gewonnen werden, werden in der ganzen Welt gebraucht. Nornickel – bis 2016 „Norilsk Nickel“ – heißt der größte Verschmutzer der Arktis, der auch einer der größten weltweiten Lieferanten dieser Metalle ist, die für Batterien von Mobiltelefonen und Gadgets, Akkumulatoren, Elektroautos und Windgeneratoren unabdingbar sind.1 Die Firma produziert 35 Prozent des weltweiten Palladiums, 25 Prozent Platin, 20 Prozent Nickel, 20 Prozent Rhodium und 10 Prozent Kobalt. Während die EU ihren „Green Deal“ erörtert, wird in der russischen Arktis die Gewinnung und Produktion von Metallen für die reine grüne Zukunft vorangetrieben – mit Einrichtungen und Unternehmen, die in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts von Strafgefangenen gebaut wurden und von salvenartigen Schwefeldioxid-Auswürfen, Unfällen und auslaufenden Flüssigkeiten begleitet werden.
Der Gerechtigkeit halber sei angemerkt, dass das Ziel einer kohlefreien Wirtschaft den Metallmarkt verändert hat. Es gibt neue Verbraucher, die reine Rohstoffe mit niedrigem Einsatz von Kohlenstoff für deren Produktion fordern. Sie haben den Markt derart verändert, dass viele russische Firmen ihre Produktion modernisieren müssen, darunter auch Nornickel. In Russland verfügt die Firma über zwei Hauptproduktionsplattformen: die Stadt Norilsk südlich der Halbinsel Tajmyr und in der Oblast’ Murmansk in den Städten Montschegorsk, Zapoljarnyj auf der Halbinsel Kola und in der Siedlung Nikel.

Luftverschmutzung in Grenzregion
In keinem anderen arktischen Land außer Russland gibt es Großstädte mit über 100 000 Einwohnern nördlich des Polarkreises. Die Arktis auf diese Weise zu entwickeln konnte sich nur ein Land erlauben: die Sowjetunion mit ihrer Planwirtschaft. Die Siedlung Nikel in der Oblast’ Murmansk ist eine typische, nach russischen Maßstäben kleine Siedlung, die anlässlich eines städtebildenden Kombinats gebaut wurde. Die Mono-Firma, die hier die Arbeitsplätze garantiert, ist die Bergbau-Firma „Kolskaja GMK“, eine Tochterfirma von Nornickel. Die Siedlung sowie die Produktionsstätten wurden 1935 von der kanadischen International Nickel Company Ltd. auf dem damaligen finnischen Territorium gebaut, das 1944 an die Sowjetunion abgetreten werden musste. Die im Zweiten Weltkrieg zerstörten Produktionskapazitäten konnten schnell wieder aufgebaut werden, die erste Nickelschmelze gelang 1946. Dieses Datum wurde auch zum Startpunkt der ökologischen Probleme um die Siedlung, die 20km von der russischen Grenze zu Norwegen liegt.
Bereits seit Jahrzehnten wirkt sich die Tätigkeit der Firma sehr negativ auf den ökologischen Zustand der Oblast’ Murmansk aus. Jedem, der von Norwegen nach Russland einreist, fallen die sog. „Mondlandschaften“ auf – abgebranntes Ödland, wo hie und da wie durch ein Wunder überlebende Sträucher stehen. Die Vegetation wurde vom Schwefeldioxid verbrannt, das von der Schmelzfabrik in Nickel freigesetzt wird. Das dortige Erz weist einen hohen Schwefelgehalt auf, deshalb sind die Schwefeldioxid-Emissionen im Verlauf der ganzen Produktionskette groß, und sie betreffen nicht nur die Oblast’ Murmansk, sondern auch die Nachbarländer Norwegen und Finnland.
Zu Beginn der 1990er Jahre engagierten sich im Norden Norwegens etwa 40 Prozent der Bewohner der Grenzregionen gegen die industrielle Verschmutzung. „Stoppt die Todeswolken aus der Sowjetunion“ – so hieß die größte ökologische Bewegung damals. Das Problem der grenzüberschreitenden Verschmutzung hat die Beziehungen zwischen Russland und Norwegen viele Jahre lang vergiftet, die norwegische Seite thematisierte das Problem bei jedem bilateralen Treffen. Immerhin erlaubte es die Grenznähe den sowjetischen Firmen nicht, die Probleme zu verschweigen oder starke Schwefelgas-Emissionen in die Atmosphäre zu verbergen – das norwegische Forschungsinstitut für Luftforschung (NILU) in Pasvik registriert diese immer sofort. Bisweilen schlugen norwegische Politiker und Unternehmer der Grenzregionen sogar vor, dem Haupteigentümer von Nornickel, Vladimir Potanin, die Einreise in europäische Länder zu verweigern, solange die Produktion in Nikel ökologisch nicht annehmbar ist.
Vor kurzem ist allerdings ein echtes Weihnachtswunder geschehen: Am 23. Dezember 2020 fand in Nikel die letzte Metallschmelze statt. Nach 54 Jahren permanenter Verschmutzung wurde die Schmelzfabrik für immer geschlossen, ihre Rohre werden nur noch inaktive Teile der Landschaft sein. Heute spricht die Firma von der Realisierung ihrer ökologischen Strategie und verändert die ganze technologische Metallproduktionskette von Murmansk bis Norilsk.2

Die Ölkatastrophe in Norilsk und ihre Folgen
Monostädte und Siedlungen wie Nikel und Norilsk gibt es in Russland viele: Es gibt einen großen Arbeitgeber, und wenn dieser den Ort verlässt, degradiert die Stadt. Doch Norilsk, eine der nördlichsten Städte Russlands, unterscheidet sich von gewöhnlichen Monostädten: Die Stadt ist völlig isoliert von der „großen weiten Welt“, man erreicht sie nur via Flugzeug. Es gibt keine Straßen und nur eine Eisenbahnlinie in die Hafenstadt Dudinka. Reisende nach Norilsk und Dudinka müssen ein Formular ausfüllen, als seien sie in ein anderes Land gereist, und Ausländer dürfen nur mit dem Einverständnis des Föderalen Sicherheitsdienstes einreisen. In Norilsk leben ca. 180 000 Menschen, ein Drittel von ihnen arbeitet im Kombinat. Alle anderen arbeiten in dazugehörigen Zuliefer- oder Dienstleistungsbetrieben. Nornickel ist auch hier Arbeitgeber, Regierung und Gericht in einem.
In Norilsk fand am 29. Mai 2020 eine der größten Ölkata­strophen in der russischen Arktis statt – aus einem Dieseltank des Kraftwerks Nr. 3, das zu Nornickel gehört, flossen über 21 000 Tonnen Ölerzeugnisse in die Flüsse Daldykan und Ambarnaja. Das entspricht 209 Eisenbahn-Tankbehältern. Das Öl verbreitete sich in einem Umfeld von 180 000 m2 aus, was 26 Fußballfeldern entspricht. Das Leck befand sich im Bodenbereich des allergrößten Tanks Nr. 5, der von oben bis unten mit Rost bedeckt war.
Solche Ausflüsse von Ölerzeugnissen sind im Norden keine Seltenheit, doch erfährt man nur sehr selten von ihnen, viel zu weit sind die arktischen Regionen von der allgemeinen Aufmerksamkeit entfernt. Auch diesmal versuchte man, den Unfall zu verschweigen. Doch angesichts der roten Färbung des Flusses Daldykan war dies ein ziemlich schwieriges Unterfangen. Zum letzten Mal gab es diese Rotfärbung desselben Flusses 2016. Nornickel negierte damals den Unfall, musste ihn aber bereits nach einer Woche trotzdem zugeben. Auch die Lokalbehörden und das föderale Umweltaufsichtsamt Rosprirodnadzor schwiegen tagelang und teilten sogar mit, eine Überprüfung sei durchgeführt und dabei nichts entdeckt worden.
Im Mai 2020 war die Katastrophe jedoch von so gewaltigem Ausmaß, dass man sogar in Moskau nach einigen Tagen davon erfuhr, und Präsident Vladimir Putin in Norilsk die außerordentliche Lage auf föderaler Ebene verhängte. Nornickel tat aber sofort alles, um die Resonanz der Tragödie zu mindern. Zuerst lag der Akzent darauf, dass alle Kräfte auf die Lokalisierung und Eindämmung der ausgelaufenen Flüssigkeit gelegt würden. Man habe 90 Prozent des Treibstoffes gesammelt, der Dieselschmutz sei nicht in den Pjasino-See weiter nördlich gelangt, und auch nicht in die Karasee.
Später publizierte das Ministerium für Ökologie und Umweltnutzung der Region Krasnojarsk einen trostlosen Bericht über den Zustand der Umwelt am Unfallort: Während des Monitorings wurden 280 oberflächliche Proben genommen sowie 448 Bodenproben in diversen Gewässern und Flüssen der Region. Von 280 Proben zeigten 66 einen „hohen“ Anteil an Verschmutzung und 122 einen „extrem hohen“. Als am schlechtesten erwies sich die Lage für den Bezymjannyj-Bach: Dort maß man elf Fälle von „hoher“ und 58 Fälle von „extrem hoher“ Verschmutzung. Die Wasseranalyse auf Ölprodukte ergab, dass 76 Prozent der Proben die Grundwerte überschritten (in 202 Fällen).
Eine vom Parlament der Region Krasnojarsk beauftragte Studie stellte fest, dass der Pjasino-See und der Fluss Ambarnaja bereits vor dem Umfall mit Schlamm, Schwermetallen (Kupfer, Nickel) verschmutzt waren und im wesentlichen „Abwassermulden“ der Produktionsfirmen waren. Der Leiter der territorialen Jenisej-Verwaltung der Föderalen Fischereiagentur, Andrej Golonopulos, erklärte, die ausgelaufenen Ölerzeugnisse hätten die Karasee erreicht und alles Leben im Pjasino-See sei erloschen: „Auf dem Unfallgebiet von Norilsk bis zum Pjasino-See wurde eine Überschreitung der Grenzwerte für eine Reihe von Schwermetallen festgestellt. Das bedeutet, dass die Katastrophe es uns erlaubt hat, uns ein reales Bild von der Ökologie in der Wirkungszone des Kombinats zu machen. Das heißt, dass die Firma regelmäßig seit 85 Jahren ihre Produktionsabfälle in die Tundra kippt.“3
Die Wiederherstellung des ökologischen Gleichgewichts des betroffenen Wassersystems wird Jahrzehnte dauern. Doch das ist noch nicht alles. Mehr als 700 Angehörige indigener Minderheiten leiden an den Folgen des Unfalls. In ihren Gebieten sind in dieser Saison kaum Fische übriggeblieben. Das fragile Ökosystem der Taimyr-Flüsse ist praktisch zerstört und damit alles, wovon die seit Jahrhunderten dort siedelnden Menschen leben. Entlang der verschmutzten Flüsse leben die Dolganen, die Nganasanen, die Enzen und die Nenzen. Die Ölverschmutzung droht ihre traditionelle Lebensweise gänzlich zu zerstören, weil die Tiere und Fische, von denen die Bevölkerung der Tundra lebt, betroffen sind: Wenn Hirsche einen Fluss mit einer Ölschicht durchqueren, bleibt diese auch im Fell des Tieres kleben, so dass es den Winter nicht überlebt, da die Schicht das Aufwärmen verhindert. Kontaminiertes Hirschfleisch lässt sich auch nicht verkaufen, denn es riecht nach Diesel. Dasselbe Schicksal teilen die arktischen Vögel. Diese Situation und die Erkenntnis ihrer vollkommenen Rechtlosigkeit motivierte die Organisation Aborigen Forum, die Experten, Aktivisten, Oberhäupter und Organisationen der Völker des Nordens, Sibiriens und des Fernen Ostens vereinigt, sich mit einem offenen Brief an Elon Musk, den CEO von Tesla, des Hauptproduzenten von Elektroautos, zu wenden: „Sehr geehrter Herr Elon Musk. An Sie wenden sich Vertreter der Urvölker Russlands. Wir bitten Sie inständig, keinen Nickel, Kupfer und andere Produkte der Firma Nornickel zu kaufen.“4 Die Schadensumme der 47 Wirtschaftsbetriebe, die in der Region des Flusses Pjasino Fischfang und industrielle Jagd auf Rentiere betreiben, beläuft sich laut dem Verwaltungsrayon der Dolganen und Nenzen auf der Tajmyrhalbinsel auf 154 Mio. Rubel.
Nachdem es weder gelang, die Katastrophe zu verschweigen, noch ihre Folgen einzudämmen, weil der Treibstoff mit einer starken Strömung in den Fluss Daldykan und von dort in die Ambarnaja, in den Pjasino-See, in die Pjasina und dann in die Karasee geflossen war, versuchte man, die Aufmerksamkeit vom Zustand der Infrastruktur und der Nichtbeachtung der ökologischen Vorgaben und Normen abzulenken, indem man die Ursachen der Katastrophe der Klimaveränderung zuschrieb.

Ursachen der Katastrophe
Bald tauchten Pressemeldungen auf, dass – vielleicht – aufgrund des Auftauens des Permafrosts in der Arktis, der lecke Dieseltank in Norilsk durch ein Einsinken der Stützpfeiler beschädigt worden sei. Am Anfang verfing diese Geschichte: An diese Version hielten sich die Firmenvertreter einschließlich des Firmenchefs Vladimir Potanin, wie auch die prüfenden Organe und der Minister für Naturressourcen und Ökologie, Dmitrij Kobylkin. Viele Medien in Russland und der ganzen Welt reagierten mit Verständnis auf diese Ursache. Die Klimaveränderungen sind ein bekanntes globales Problem, und daran ist nicht irgendeine Firma oder ein Land schuld, sondern die ganze Bevölkerung unseres Planeten und alle Unternehmen, die auf ihm arbeiten. Allerdings stellte sich sehr schnell heraus, dass im Gegensatz zur restlichen Infrastruktur, die auf Permafrostboden erbaut wurde, ausgerechnet dieses Kraftwerk auf einem Felsen gebaut war. Die Dieseltanks stehen auf Stützpfeilern, die sich nicht auf Permafrostboden stützen, sondern eine Felsgrundlage haben.
Die Erforschung der Ursache der Katastrophe dauerte bis Mitte November 2020. Die vom föderalen Technikaufsichtsamt Rostechnadzor eingesetzte Kommission kam zu dem Schluss, dass die Katastrophe eine Folge von miteinander verschränkten technischen und organisatorischen Verstößen sei, die sowohl beim Bau des Tanks als auch während seiner Nutzung begangen wurden. Zu den Ursachen zählte die Kommission Planungsmängel beim Bau der Eisenbeton-Stützkonstruktion, da ein Teil der Pfeiler nicht auf dem Felsengrund stand, was zu einer ungleichmäßigen Umverteilung der Traglast führte. Aufgrund der extremen Traglast wurden 33 Eisenbeton-Pfeiler zerstört und damit auch die Grundlage, die sich unter dem Tankboden bis zu 1,5 m einsenkte. Jedoch wurden dabei „keine Merkmale einer Degradierung des Permafrosts unter dem Fundament und dem angrenzenden Territorium gefunden“, unterstreicht die Kommission. Ende Oktober 2020 wies auch der russische Naturminister Dmitrij Kobylkin die Version mit der Klimaveränderung von sich: „Eine Besichtigung des Unfallortes in Norilsk zeigt, dass der außergewöhnliche Vorfall am Objekt nicht mit dem Tauen des Permafrosts verbunden ist.“5
Im Laufe der Forschungen stellte sich weiterhin heraus, dass der bereits im Sommer geborstene Dieseltank 2015 zwecks Reparatur ausgeschaltet, doch 2019 „insgeheim“ wieder in Betrieb genommen worden war, ohne die Kontrollorgane darüber in Kenntnis zu setzen. Außerdem wurden bei dessen Nutzung die Anforderungen der industriellen Sicherheit nicht beachtet. Das Unternehmen hatte eine ungenügende Produktionskontrolle, es gab keinerlei regelmäßige technische Begutachtung des Fundaments, keine Unterstützungsmaßnahmen für einen arbeitsfähigen und störungsfreien Zustand der Infrastruktur. Außerdem führten Fehlkalkulationen bei der Durchführung von hydraulischen Tests während der Generalüberholung des Tanks dazu, dass auf der Hälfte der Stützpfeiler ein Gewicht lastete, die ihre Tragfähigkeit überstieg.
Ende November stellte die Firma Environmental Resources Management (ERM), die von Nornickel zur Expertise beigezogen worden war, ihren Bericht vor und stimmte teilweise mit den Schlussfolgerung von Rostechnadzor überein, doch hob ERM hervor, dass eine wahrscheinliche Ursache die „Erhöhung der Temperatur des Permafrosts ist, der mit dem Rückgang des Gefrierprozesses und der Tragfähigkeit des Grundes und folglich der Beweglichkeit der Pfeiler verbunden ist, die nicht auf Felsen stehen“.6 Ein weiteres Problem sah ERM darin, dass der Schutzwall um die Anlage nicht ausreichend war, um den ganzen Inhalt des Tanks aufzuhalten. Ressourcen und Notfallpläne zur Reaktion auf ein solches Ereignis fehlten, was auch ERM festhielt.
Anfang Juli schätzte Rosprirodnadzor den Schaden an den Gewässern und am Grund auf rekordmäßige 147,78 Mrd. Rubel (etwa 2 Mrd. US-Dollar). Kobylkin hat angekündigt, dass alle Verantwortlichen für die Umweltschäden zur Rechenschaft gezogen würden. Zurzeit versucht Nornickel die Schadensumme anzufechten.7

***

Die Ölkatastrophe in Norilsk hat nicht nur in Russland, sondern auch international für Entsetzen gesorgt – verschiedene Länder boten Hilfe bei der Beseitigung der ökologischen Folgen an. Die regelmäßigen ökologischen Unfälle bei industriellen Unternehmen in der Arktis lassen aufhorchen. Sie könnten davon zeugen, dass die sowjetischen Kapazitäten ihr Ende erreicht haben, und dass man ernsthaft darüber nachdenken muss, wie die ökologische Sicherheit dieser Unternehmen garantiert werden kann. Die Katastrophe in Norilsk geschah zwar mitten im Sommer und nicht in der eisigen Kälte und Finsternis der Polarnacht, doch hat sie die ganze Komplexität der Lokalisierung und Beseitigung der ökologischen Vorkommnisse unter den Bedingungen des extremen Nordens aufgezeigt.

Anmerkungen

1)        Vgl. https://www.publiceye.ch/de/themen/rohstoffhandel/serien-umweltsuender-norilsk-nickel-vertreibt-seine-metalle-von-zug-aus

2)        Vgl. https://taz.de/Groesster-Nickelproduzent-schliesst-Fabrik/!5739389/.

3)        https://tayga.info/159525.

4)        https://indigenous-russia.com/archives/5788.

5)        https://iz.ru/1077622/2020-10-23/kobylkin-otklonil-versiiu-o-taianii-merzloty-v-kachestve-prichiny-avarii-v-norilske.

6)        https://www.interfax.ru/russia/738785.

7)        https://www.rbc.ru/business/06/07/2020/5ef9e42a9a7947264d24cc19.

 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Anna Kireeva, MA, Journalistin und Leiterin der Öffentlichkeitsarbeit der Umweltschutzorganisation Bellona in Murmansk, Russland.

pdfRGOW 1/2021, S. 16–18

Bild: bellona.org (ilya_torgonskyi)
Legende: Schwimmende Barrieren auf dem Fluss Ambarnaja sollen das ausgelaufene Dieselöl stoppen.

Risse in Patriarch Kirills Machtvertikale?

Oleg Kurzakov

Nach dem Kollaps des Sowjetsystems hofften viele auf eine religiöse Erneuerung der Gesellschaft mit Hilfe der Russischen Orthodoxen Kirche. Diese war jedoch vor allem an der Absicherung ihres eigenen Status interessiert und begab sich in eine große Abhängigkeit vom Staat. Unter Patriarch Kirill wurde die kirchliche Machtvertikale verstärkt und die Gemeindeebene geschwächt, was zum Bedeutungsverlust der Kirche in der russischen Gesellschaft beiträgt.

Eine der gesamtrussischen Illusionen der 1990er Jahre, die auch viele in der westlichen Welt teilten, war die Vorstellung von einem relativ schnellen Übergang des Landes vom Totalitarismus zu einer freien demokratischen Gesellschaft. Die Realität jedoch wurde für den Großteil der Bevölkerung zu einer schweren Belastungsprobe. Bis heute ist der Einfluss des sowjetischen Totalitarismus auf die gegenwärtige Entwicklung Russlands noch nicht genügend reflektiert worden. Die Deformation der sozialen Beziehungen und des Bewusstseins erweisen sich als weit gravierender als angenommen. Sowohl das gegenwärtige autoritäre politische System mit dem Traum von imperialer Großmacht als auch die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) mit ihrem Ideal der „heiligen Rus’“ sind in vielerlei Hinsicht Ausdruck dieser unaufgearbeiteten Sowjetvergangenheit. Bereits 2003 hielt der kanadische Historiker Dmitrij Pospelovskij fest: „Dem Gift des Totalitarismus konnte sich auch die Kirche nicht entziehen, von der man sich eine heilsame Einwirkung auf das Volk erhofft hatte.“1 Die jahrzehntelange Existenz im Rahmen des sowjetischen Systems, in dem die atheistische Regierung die Ein- und Absetzung von Priestern und Bischöfen vollkommen kontrollierte, führte zu einer eigenartigen Auswahl an absolut loyalen und abhängigen Geistlichen.

Suche nach nationaler und religiöser Identität
Der außerordentliche Erfolg verschiedener Missionare von protestantischen Gemeinden bis zu östlichen Kulten in den 1990er Jahren führte zu einem religiösen Protektionismus, wobei der Staat die ROK aktiv gegen die Konkurrenz anderer religiöser Organisationen zu verteidigen begann.2 Diese Logik der Verteidigung der Orthodoxie als nationale Grundfeste Russlands lenkte die Kirche nicht vorwärts in Richtung Reform, sondern in Richtung Konservatismus.
Die Suche nach einer nationalen und religiösen Identität und einer neuen Staatsarchitektur in Russland war etwa zu Beginn der 2000er Jahre mit einer Wende zum imperialen Etatismus und der Ausbildung einer autoritären Machtvertikale abgeschlossen. Die Kirchenhierarchie, die seit der Sowjetzeit dieselbe geblieben war, gewöhnte sich daran und begann zur Festigung dieses Modells beizutragen. In die Neukonstruktion des Staates, die auf eine Symbiose sowjetischer und vorrevolutionärer Elemente setzte, fügte sich die orthodoxe Kirche gut ein. Aus Sicht der säkularen Regierung sollte sie das ideologische Vakuum füllen – als Regelsystem für die gespaltene und desorientierte Gesellschaft mit einer Kombination von traditionellen Werten, Spiritualität und nationalem Patriotismus. Damit sollte die Kirche Staat und Gesellschaft unter dem Banner der verkündeten geistigen Wiedergeburt zu einem Monolithen formen. In dieser äußerlich straffen und logisch nachvollziehbaren Konstruktion blieb kein Platz für religiöse Vielfalt und Freiheit, da sie das Fundament unter diesem Monolith unvermeidlich aufgeweicht hätten. Die Verfolgung „nicht systemischer“ religiöser Gruppen in den letzten Jahren in Russland funktioniert genau nach dieser Logik (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23).
Das Hauptproblem dieser Konstruktion mit einer exzessiven Rolle der ROK, die vom Staat informelle, administrative und finanzielle Unterstützung erhält, liegt in ihrer Lebensunfähigkeit und Realitätsferne. Der Bau riesiger Kathedralen – zuletzt der Armee-Kathedrale in Moskau (s. RGOW 7–8/2020, S. 3) – wäre ohne staatliche Unterstützung nicht möglich. Selbst zu deren Unterhalt ist die Kirche mit ihren eigenen Mitteln nicht fähig. Als eine ebenso unerfüllbare Aufgabe hat es sich erwiesen, die industrialisierte und urbane, atheistisch sozialisierte Gesellschaft zu traditionellen Werten des 19. Jahrhunderts wie kinderreichen Familien, Paternalismus und einer Massenreligiosität zurückzuführen. Das Scheitern der Mission einer geistigen Wiedergeburt war das Resultat des Versuchs, anstelle einer Evangelisierung des atheistischen Landes nur äußerliche Formen eines religiösen Lebens zu erschaffen.

Sozialer Bedeutungsverlust der Kirche
Eine der Schwierigkeiten bei der Bewertung der aktuellen Lage der ROK hängt mit dem Fehlen verlässlicher soziologischer Forschungen und der Verschlossenheit des kirchlichen Lebens selbst zusammen. Ihre offiziellen Vertreter verkünden nicht selten, 75 Prozent der Bevölkerung seien orthodox. Geht man jedoch von Kriterien wie einer regelmäßigen Teilnahme am kirchlichen Leben aus, verkürzt sich diese Zahl auf wenige Prozente. Der orthodoxe Priester Pavel Adelheim, der 2013 ermordet wurde (s. RGOW 9/2013, S. 3), schätzte den Zustand der ROK nüchtern ein: „Die Anzahl der Gemeindeglieder beträgt sonntags nicht mehr als 0,5 Prozent der Bevölkerung.“3 So wird eine religiöse Minderheit im Land vom Staat privilegiert behandelt, was sowohl in der mehrheitlich säkular gebliebenen Gesellschaft wie auch bei religiösen Gruppierungen, die an zweiter Stelle figurieren oder seitens der Strafverfolgungsorgane bedrängt werden, wachsende Unzufriedenheit hervorruft.
Unter den krisenhaften Bedingungen der 1990er Jahre – mit der Verarmung der Bevölkerung, dem Mangel an sozialer Sicherheit, schlechter medizinischer Versorgung und dem Sinnverlust in der postsowjetischen Zeit – hatte die orthodoxe Kirche eine Sonderstellung eingenommen und wurde zur Anlaufstelle für viele, die in ihren Lebensschwierigkeiten Trost, psychologische Hilfe und Gemeinschaft suchten. In den letzten Jahrzehnten haben sich die meisten Kirchgemeinden jedoch nicht zu einer Basis für eine kirchliche Unabhängigkeit vom Staat und eines vielseitigen Engagements im gesellschaftlichen Leben durch soziale, kulturelle, Bildungs- und missionarische Projekte entwickelt. Letztere existieren heute oft nur als Imitation. Besucht man einen Gottesdienst, sieht man das gegenwärtige Antlitz der russischen Orthodoxie: das Gesicht einer alten und oft armen Frau. Der Grund für diesen „Schwebezustand“ im sozialen Raum hängt nicht nur mit der schwachen Christianisierung der russischen Gesellschaft zusammen. Obwohl nominell mehrheitlich orthodox, spielt Religion in ihrem Wertesystem eine minimale Rolle.4 Diese fehlende Verwurzelung im sozialen Fundament ist ein wesentlicher Grund für die Unbeständigkeit der Lage der Kirche heute, die sich durch das Anwachsen gesellschaftlicher und sozialpolitischer Spannungen zunehmend verschärft. Indem die Kirche ihr einst hohes Ansehen in der Gesellschaft langsam verliert, was soziologische Umfragen klar zeigen,5 wird sie immer abhängiger vom Staat, was wiederum auf die Gesellschaft abstoßend wirkt. Die Regierung scheut allerdings nicht davor zurück, den verbliebenen kirchlichen Einfluss für eigene pragmatische Ziele zu nutzen.

Die Schwächen der patriarchalen Machtvertikale
Die gesellschaftliche Komplexität Russlands in den 1990er Jahren spiegelte sich im kirchlichen Leben wider, indem Menschen verschiedener Kulturen und Berufe zur orthodoxen Kirche kamen. Doch der 2009 gewählte Patriarch Kirill (Gundjaev) steuerte die ROK in das Fahrwasser der Staatspolitik, setzte Kurs auf die Stärkung einer strengen Machtvertikale und pfropfte dem kirchlichen Leben eine einseitige Gestalt auf (s. RGOW 2/2019, S. 3). Die mit dem neuen Patriarchen verbundenen Hoffnungen auf Reformen wie eine Demokratisierung des Gemeindelebens, eine Einschränkung der Allmacht der Bischöfe, Transparenz der kirchlichen Finanzen, Anpassung des Gottesdienstes und des Kirchenstatuts an moderne Bedingungen erloschen bald (s. RGOW 2/2012, S. 25–27; 12/2015, S. 18–21).
Die Stärkung der persönlichen Macht von Patriarch Kirill geschah durch die Aufteilung von Eparchien, die von Bischöfen als territoriale Haupteinheiten der ROK geleitet werden, durch die Schwächung bisheriger Konkurrenten und die Vergrößerung der Anzahl Bischöfe, die vom Patriarchen persönlich eingesetzt wurden. So verstärkte sich auch die Praxis der Versetzung von Bischöfen aus einer Eparchie in die andere, um ihrem wachsenden Einfluss auf regionaler Ebene durch Beziehungen zu lokalen Regierungs- und Finanzeliten entgegenzuwirken. Eine weitere Maßnahme war der Ausbau der kirchlichen Bürokratie mit einer anwachsenden Lawine von Anordnungen und Regelungen sowie einer entsprechenden Welle von Rechenschaftsberichten über deren Erfüllung.
Die Gemeinden verlieren so ihre Selbständigkeit und verwandeln sich in eigenartige Abteilungen einer sich immer weiter aufblähenden kirchlich-bürokratischen Maschine. Starke lokale Kirchgemeinden werden für dieses Machtsystem zu einem Hindernis. Die Gläubigen sind heute weitgehend vom kirchlichen Entscheidungsprozess ausgeschlossen. Die Hauptaufgabe dieser stimmlosen Masse besteht darin, die Gottesdienste zu besuchen und Opfer zu spenden. Die Gemeindeglieder wählen ihre Priester nicht, stattdessen werden diese von den Bischöfen ohne jegliche Abstimmung mit der Gemeinde ein- oder abgesetzt. Es ist eine Tatsache, dass die Priester heute vollkommen rechtlos der Macht des Bischofs ausgeliefert sind. Aus reiner Laune heraus kann jener sie in eine andere Gemeinde versetzen. Die Gemeindeglieder können auch nicht die Finanzen kontrollieren.6 Die Bischöfe setzen willkürlich den Anteil der Gemeindeopfer fest, die an die Eparchie abgegeben werden müssen. Es gibt keinerlei öffentliche Finanzverantwortlichkeit seitens der Priester, Bischöfe und des Patriarchen. Eine Folge davon ist eine zunehmende kirchliche Korruption.
Paradoxerweise ist aber gerade diese Machtvertikale, die Instabilitäten überwinden und vermeiden sollte, heute zu einer der größten Schwachstellen der Kirche geworden. Die sich schnell verändernde Welt fordert von der Kirchenleitung eine gewisse Beweglichkeit, um äußere Schläge abzufedern und abzuwenden. Es braucht Delegierung und Verteilung von Verantwortung, um dringende kirchliche Probleme wirksam zu lösen. Solch ein Handeln würde auch die Autorität des Patriarchen als Friedensrichter und Mediator bewahren, doch dieser hat ein Regime der Handsteuerung gewählt und muss so auch die Verantwortung für sämtliche Fehler und Skandale im kirchlichen Leben übernehmen. Die strenge Machtvertikale, welche die ganze Kirchenleitung schwerfällig macht, erhält so immer mehr Risse.
Das Jahr 2012 wurde zu einem besonderen Wegweiser, was die Beziehungen der orthodoxen Kirche zu den gebildeten Schichten der russischen Gesellschaft betrifft. Der Skandal-Auftritt der Gruppe Pussy Riot in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale, der mit zwei Jahren Straflager bestraft wurde, hat die Position des Patriarchen in ein grelles Licht gerückt: Die Kirche muss stark sein und darf solche Angriffe an ihre Adresse nicht verzeihen (s. RGOW3/2013, S. 20–21). Die zunehmende antiwestliche und antiliberale Rhetorik unter der Losung des Kampfes für traditionelle Werte führten endgültig zu einer konservativen Kehrtwende, um die innere Disziplin und Einheit zu stärken. Priester und Laien, die man üblicherweise zum „liberalen“ Flügel der Kirche zählt, werden entweder vertrieben, oder sie schweigen und ziehen sich ins Privatleben zurück.
Wir haben es hier mit einer in der Kirche noch kaum erkannten Krise des Traditionalismus zu tun: dem Widerstand gegen die Moderne durch das Bestreben, sich in die für immer verschwundene Vergangenheit zu versenken. Der Versuch einer geistigen Wiedergeburt auf der Basis imitierter Traditionen des vorrevolutionären Russland verschränkte sich mit dem Wunsch einer großen Anzahl von Gläubigen, einen stillen Hafen der in der Sowjetzeit gewohnten Stabilität und Verhaltensregeln zu finden. Selbstisolation als Reaktion auf Veränderungen, in denen die orthodoxe Kirche in ihrer gegenwärtigen Gestalt kaum noch einen Platz haben wird, ist jedoch eine extrem schwache Strategie, die direkt ins gesellschaftliche Abseits führt. Es fehlen Kraft und Wille zu einer Erneuerung des innerkirchlichen Lebens durch neue Impulse.
Scheinbar hat die ROK auf die neuen gesellschaftlichen Anforderungen in Bezug auf die Freiheit der Person und auf das Familien- und sozialpolitische Leben unter modernen Bedingungen keine brauchbaren Antworten. Die traditionellen Antworten – häufiger Gottesdienstbesuch und Teilnahme an den Sakramenten, Einhaltung der orthodoxen Sitten, Verschlossenheit gegenüber der Welt und ihren Versuchungen – hilft vielen nicht, ihre Probleme zu lösen, sondern nähren ein Gefühl der Fruchtlosigkeit des religiösen Lebens. Besonders bemerkbar macht sich in den letzten Jahren das Phänomen eines kirchlichen Burnouts und einer Ermüdung, wobei Priester und Laien der Kirche den Rücken kehren.
Eine weitere Folge ist eine zunehmende Enttäuschung über die deklarierte, aber nicht realisierte geistige Wiedergeburt. Die mehrheitlich arme russische Bevölkerung hat nicht die erwartete, teilweise idealisierte Gestalt einer orthodoxen Kirche zu Gesicht bekommen, die ihres Erachtens auf der Seite des einfachen Volkes stehen sollte, sondern in diverse Skandale verwickelte Priester und Bischöfe mit einem Patriarchen an der Spitze, denen Luxus und säkulare Annehmlichkeiten nicht fremd sind, und die an der Seite von Regierungsvertretern und der vermögendsten Schichten auftreten.

Drohende Kirchenkrise
Welches Schicksal erwartet die ROK in Russland im kommenden Jahrzehnt? Es gilt folgende einfache These im Blick zu behalten: Weil sich die Kirche in einer engen Verbindung mit dem gegenwärtigen politischen Regime befindet, wurde sie erstens zu einem untrennbaren Teil der staatlichen Gesamtkonstruktion, und zweitens wiederholt sie, was innerkirchliche Führungsstrukturen, Finanzen usw. betrifft, viele Charakterzüge dieses Regimes. Deshalb wird sich die sich entfaltende Systemkrise in vielerlei Weise auch in der orthodoxen Kirche widerspiegeln. Die zunehmenden Schwierigkeiten in der russischen Wirtschaft und Kürzungen der staatlichen Unterstützung im kirchlichen Leben werden sich im drohenden finanziellen Kollaps vieler Gemeinden widerspiegeln, die bereits heute kaum über die Runden kommen. Versuche, die Machtkonzentration innerhalb der Kirche mit strengen Methoden aufrechtzuerhalten, werden durch die Drangsalierung eigenwilliger Bischöfe und Priester erfolgen. Die Folge davon wird eine Krise der kirchlichen Führung und der persönlichen Macht des Patriarchen sein, dessen Entfremdung vom realen Kirchenleben sich immer weiter vergrößert. Diese Krise wird eine Abspaltung einer Reihe von Kirchgemeinden von der ROK auslösen.
In langfristiger Perspektive sind die beiden autoritativen Modelle von Staat und Kirche dem Untergang geweiht. Ein politischer Machtwechsel im Land kann für die russische Orthodoxie in vielerlei Hinsicht zu einer Katastrophe werden, weil sie die Sonderbeziehung zur Regierung verlöre, die nun viele Jahre lang die Illusion unterstützt hat, die Kirche sei von gewaltiger Bedeutung und habe großen Einfluss. Doch ohne den rettenden Schirm des Staats ist diese Kirche nicht fähig, eigenständig eine führende Rolle in der Gesellschaft zu spielen. Die sowohl in sozialpolitischer als auch ideologischer Hinsicht gespaltene Gesellschaft steht heute an der Schwelle zu einer schwerwiegenden Krise. Die imperialen Trugbilder lösen sich auf und entlarven eine sinnentleerte Wüste nationalen Lebens. Der verkündete russische Sonderweg, mit trübe verstandenen und nicht realisierten traditionellen Werten und nationaler Spiritualität, der von der orthodoxen Kirche als Alternative zum europäischen Weg deklariert wurde, hat das Land nicht zum Aufblühen und zu Wohlfahrt geführt.
Die wichtigste Frage, die Christus durch all diese Prüfungen hindurch seiner Kirche stellen wird, lautet: Was stellt die Kirche aus sich selbst dar und wozu ist sie in dieser Welt da? Die Versuche, den Glauben in eine Ideologie zu verwandeln, Irdisches durch Himmlisches zu rechtfertigen, und das Christentum in den Dienst der Staatsmacht zu stellen, haben immer zu einer Kirchenkrise geführt. Falls sich die orthodoxe Kirche in Russland von den Trugbildern weltlicher Macht und nationaler Größe lossagen sollte, wird für ihre zukünftige Rolle entscheidend sein, was sie über mögliche Auswege aus der bisherigen Sackgasse sagen kann.

Anmerkungen
1)  Pospelovskij, Dmitrij: Totalitarizm i veroispovedanie. Moskau 2003, S. 10.
2)  Anm. d. Red.: Im neuen Religionsgesetz von 1997 wurde die „besondere Rolle der Orthodoxie in der Geschichte Russlands“ anerkannt, daneben wurden „Christentum (z. B. röm.-kath. Kirche, lutherische Kirche), Islam, Buddhismus und Judentum“ als „traditionelle Religionen“ Russlands festgelegt, die von „nicht traditionellen“ unterschieden werden (s. RGOW 7–8/2012, S. 26–28).
3)  https://ahilla.ru/vozrozhdenie-svyatoj-rusi-episkopom-akakiem
4)  https://ria.ru/20170823/1500891796.html
5)  https://www.levada.ru/2019/10/24/institutsionalnoe-doverie-5/
6)  https://noek.info/hintergrund/1576-die-finanzielle-situation-der-russischen-orthodoxen-kirche-und-ihrer-geistlichen

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Oleg Kurzakov, Publizist, Lehrer, 2012–2017 Priester der Russischen Orthodoxen Kirche; Ozersk, Russland.

pdfRGOW 12/2020, S. 25–27

Bild: kremlin.ru
Legende: Patriarch Kirill und Vladimir Putin begutachten 2018 ein Modell der am 14. Juni 2020 eingeweihten Auferstehungskathedrale für die russischen Streitkräfte.

Kontextuelle und essentielle Unterschiede orthodoxer Sozialethik

Regina Elsner

20 Jahre nach der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche erscheinen die Vorschläge zu einem Sozialethos des Ökumenischen Patriarchats in einem veränderten globalen Kontext und sollen alle Orthodoxe ansprechen. Die Unterschiede sind jedoch nicht nur kontextueller Art: Ob die Kirche eher in der Nähe zum Staat oder zur Zivilgesellschaft verortet oder eher die Erlösungsbedürftigkeit oder Gottes Liebe zur Welt betont wird, beeinflusst die sozialethischen Haltungen grundlegend.

Vor genau 20 Jahren veröffentlichte die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) ein Dokument, das in Form und Inhalt für die orthodoxen Kirchen einmalig war: Die Grundlagen der Sozialkonzeption der ROK (GSK). Da es sich um einen Grundlagentext handelte, wurde eine Vielzahl von Themen eingeführt und eine ausführlichere Beschäftigung in Aussicht gestellt. 2008 wurde dies mit dem Grundlagentext zur Lehre der ROK über die Würde, die Freiheit und die Rechte des Menschen erstmals umgesetzt, weitere weniger bekannte Texte – etwa zur Ökologie (s. RGOW 11/2015), zum gesellschaftlichen Engagement von orthodoxen Gläubigen, zu Ehe und Familie, Alkoholismus und Drogensucht – folgten. Vor allem die beiden Grundlagentexte zur Sozialkonzeption und den Menschenrechten wurden seitdem ausführlich in Publikationen und Konferenzen diskutiert und analysiert, interessanterweise vor allem im Ausland und weniger in der ROK selbst. Diese Beobachtung macht deutlich, wie dringend gerade im ökumenischen Gespräch eine orthodoxe sozialethische Position erwartet wurde – und wie wenig die russische Kirche selbst die theologische Diskussion sozialethischer Inhalte sucht. Bis heute wird im russischen Kontext vor allem in offiziellen Stellungnahmen auf die Sozialkonzeption verwiesen, ihre tatsächliche Rezeption in lokalen und pastoralen Zusammenhängen ist jedoch schwer einzuschätzen.
20 Jahre später erscheint nun mit Für das Leben der Welt (FLW) ein zweites grundlegendes sozialethisches Positionspapier im Auftrag des Ökumenischen Patriarchats, das von seiner nordamerikanischen Eparchie veröffentlicht wurde. Die Veröffentlichung des Dokuments fiel mit dem Beginn der Covid-19-Pandemie zusammen, was einerseits die Aktualität und Notwendigkeit sozialethischer Positionierung besonders deutlich vor Augen führt. Andererseits erhielt der Text durch die Pandemie weniger Aufmerksamkeit in den ökumenischen und innerorthodoxen Kreisen. Eine ähnlich aktive Diskussion wie im Fall des russischen Dokuments steht damit noch am Anfang. Für diese Diskussion kann ein Vergleich mit dem russischen Dokument bereichernd sein, denn er lenkt die Aufmerksamkeit auf die unterschiedlichen Kontexte der Kirchen und deren Bedeutung für die jeweiligen theologischen Positionen.

Unterschiedlicher historischer Kontext
Die Grundlagen der ROK wurden im Jahr 2000, also nur zehn Jahre nach dem Ende der sowjetischen Repression und dem Neuanfang theologischer Arbeit, veröffentlicht. Ihre Ausarbeitung fand unter den gesellschaftlichen und politischen Wirren der 1990er Jahre – dem drohenden Zerfall des Landes, großen wirtschaftlichen Problemen und der aktiven Tätigkeit zahlreicher anderer Konfessionen – statt. Die Position der Kirche zu gesellschaftlichen Entwicklungen war zunehmend gefragt und geschätzt, und mit der Redaktion des Gesetzes über die Gewissensfreiheit von 1997 hatte die ROK schließlich eine privilegierte gesellschaftspolitische Position zugesprochen bekommen. Vor diesen Hintergründen lag die Notwendigkeit einer grundlegenden Stellungnahme zu gesellschaftlichen Fragen auf der Hand. Gleichzeitig erklären diese Hintergründe aber auch die Kürze und die stellenweise fehlende theologische Tiefenschärfe des Dokuments: Für den Aufbau entsprechender theologischer Kompetenz und eine tatsächliche tiefgreifende theologische Auseinandersetzung mit einer so großen Bandbreite von komplexen Themen waren zehn Jahre sehr wenig Zeit.
FLW hingegen ist Ergebnis eines langen und akademisch fundierten Diskussionsprozesses. Auch wenn der konkrete Anlass des Dokuments in den Diskussionsprozessen des Heiligen und Großen Konzils auf Kreta 2016 liegt, werden die entsprechenden sozialethischen Auseinandersetzungen innerhalb der Orthodoxie auf verschiedenen Ebenen und auch unter Beteiligung der ROK seit vielen Jahrzehnten geführt. Die internationale Arbeitsgruppe, die das Dokument ausgearbeitet hat, besteht aus bekannten Theolog*innen, die sich seit vielen Jahren intensiv mit den entsprechenden Teilfragen im akademischen Diskurs beschäftigen. Die meisten sind in Ländern tätig, in denen die Orthodoxe Kirche eine Minderheitenkirche ist und häufig Menschen verschiedener kultureller Herkunft verbindet. Ein zentraler Unterschied zu dem Dokument der ROK besteht außerdem darin, dass die meisten Mitglieder der Arbeitsgruppe seit vielen Jahren in multidisziplinären, staatlichen oder katholischen Universitäten in pluralen Gesellschaften tätig sind. Sie sind dadurch viel intensiver mit den jeweils aktuellen akademischen und gesellschaftspolitischen Themen konfrontiert und auch deutlich unabhängiger von den kirchlichen Strukturen. Schließlich unterscheidet sich der Kontext von FLW ganz grundsätzlich durch das massive Voranschreiten der Globalisierung, die nicht nur die Frage nach der nationalen Zugehörigkeit der verschiedenen Kirchen und Metropolien des Ökumenischen Patriarchats in neuer und drängender Weise stellt, sondern auch viele sozialethische Themen in den vergangenen 20 Jahren stark beeinflusst hat. Im Unterschied zum russischen Dokument hat FLW zudem den Anspruch, für die gesamte Orthodoxie zu sprechen und allen Gläubigen des Ökumenischen Patriarchats in der ganzen Welt die Grundlagen einer Sozialethik anzubieten.
Diese kontextuellen Unterschiede haben großen Einfluss auf einige allgemeine Dimensionen der Texte. Sie verändern einerseits die Zielgruppen und den Fokus von den lokalen gesellschaftlichen Herausforderungen in Russland hin zu globalen Herausforderungen, denen orthodoxe Gläubige des Ökumenischen Patriarchats in allen Ländern der Welt gegenüberstehen. Sie verändern andererseits die Sprache von einer zwischen innenpolitischem Diskurs und patristischen Quellen balancierenden Sprache im russischen Kontext hin zu einer an interdisziplinären ethischen Diskursen orientierten Sprache. Schließlich ist das russische Dokument von der damals aktuellen Sorge um die Fragmentierung der Gesellschaft und des Landes geprägt, FLW basiert hingegen auf der wohlwollenden Annahme der gegebenen Vielfalt der Welt. Diese Differenzen im regionalen Fokus, bei Sprache und Verhältnis zur pluralen Lebenswelt zeigen zunächst weniger einen prinzipiellen Unterschied im theologischen Denken als vielmehr die existierende Vielfalt theologischer Wege in der Auseinandersetzung mit der modernen Gesellschaft an. Auch unter den anderen orthodoxen Orts- und Landeskirchen dürfte das Spektrum des Umgangs mit aktuellen sozialethischen Herausforderungen breit sein, jeweils in Abhängigkeit von den gesellschaftlichen und politischen Umständen sowie den historischen Erfahrungen der Kirchen. 
Aufgrund der globalisierten Zusammenhänge und sich ähnelnder moderner Gesellschaftsstrukturen stellen sich jedoch viele sozialethische Herausforderungen den Kirchen, unabhängig von ihrem konkreten Kontext, in gleicher Weise. Zahlreiche Themen finden sich dementsprechend in den beiden Dokumenten und lassen so auch einen Vergleich der jeweiligen theologischen Perspektive zu. Exemplarisch soll hier auf vier Themen geschaut werden.

Kirche und Staat 
Beide Texte beginnen mit sehr aussagekräftigen Abschnitten über die Haltung, mit der die Kirchen auf ihr Verhältnis zur Welt blicken. Die GSK beschreiben den Auftrag der Kirche zur Erlösung der Welt als Grundlage ihres sozialen Handelns (I.1–2), während FLW mit der Würdigung des einzelnen Menschen, seiner Gottebenbildlichkeit und Gottes Liebe zur Welt beginnt (§§ 1–3). Damit wird kein prinzipieller Gegensatz deutlich, wohl aber zwei sehr verschiedene Akzente im Blick auf die Welt, die man als Schöpfungspessimismus bzw. -optimismus charakterisieren kann.
Das Verhältnis der Orthodoxie zu dem politischen System, in dem sich die konkrete Kirche befindet, hat eine grundsätzliche Bedeutung für sozialethische Positionierungen und steht deswegen am Anfang beider Dokumente. Für die ROK ist das Verhältnis zum Staat wenige Jahre nach dem Ende der staatlichen Repressionen von so zentraler Bedeutung, dass das Dokument mit vier Kapiteln zu Nation (II), Staat (III), weltlichem Recht (IV) und Politik (V) beginnt, und auch im Schlusskapitel zu internationalen Beziehungen vor allem staatliches Handeln betrachtet. Tatsächlich ist das Staat-Kirche-Verhältnis in der Tradition der byzantinischen Symphonie als wohlwollende Zusammenarbeit bei gleichzeitiger Trennung die zentrale Orientierung für die Sozialkonzeption der ROK. In diese Tradition eingeschrieben ist auch das Ideal eines christlichen Staates (III.4) und die Skepsis gegenüber einer Autonomie des säkularen Staates. Die Kirche toleriert demnach die gegenwärtigen Formen demokratischer Politik, jedoch nur, weil es für den gefallenen Zustand der Gesellschaft aktuell die beste der schlechten Regierungsformen scheint.
In FLW gibt es kein ausdrückliches Kapitel zum Staat-Kirche-Verhältnis, die entsprechenden Passagen befinden sich vorrangig im Kapitel II Die Kirche im öffentlichen Raum (§§ 8–14). Damit findet eine wichtige Verortung der Kirche in der modernen Gesellschaft statt, nämlich in ausdrücklicher Distanz von den politischen Eliten und als einer von vielen Akteuren im öffentlichen Raum. Diese Position soll vor politischer Vereinnahmung schützen und ein unabhängiges Eintreten für das Gemeinwohl fördern, welches als zentrale Zielgröße der Kirche in der Welt beschrieben wird. Das Dokument fordert orthodoxe Christen auf, diejenige politische Form aktiv zu unterstützen, welche den Prinzipien der Menschenrechte und der Bewahrung und Förderung von friedlicher Koexistenz und gesellschaftlicher Pluralität am besten entspricht – und lässt keinen Zweifel daran, dass dies die Demokratie ist. Darüber hinaus warnen die Autor*innen ausdrücklich vor der „Verführung“, „den christlichen Glauben durch die Nutzung politischer Macht oder rechtlichen Zwang voranzutreiben“ (§ 12).
In den Texten über Politik und Kirche kommen die kontextuellen Unterschiede der jeweiligen Kirchen besonders zum Tragen, denn die verschiedenen Erfahrungen von staatlicher Unterdrückung, staatlich privilegierter Mehrheitskirche und Diaspora beeinflussen vor allem die Wahrnehmung der eigenen Handlungsmöglichkeiten im politischen Feld. Allerdings hat die so geprägte Verortung der Kirche – auf Augenhöhe mit dem Staat einerseits oder als Element der Zivilgesellschaft andererseits – massive Auswirkungen auf alle andere sozialethischen Fragen und schafft so die Grundlage für zwei sehr verschiedene Muster weltlichen Handelns.

Frieden und Krieg
Beide Texte widmen sich in eigenen Kapiteln den Themen Krieg und Frieden (GSK VIII, FLW V), und in beiden werden Krieg und Gewalt als böse und Ausdruck der menschlichen Sündhaftigkeit beschrieben. Beide Dokumente beschreiben gewaltsame Verteidigung als Übel, das nach Möglichkeit vermieden werden soll und im unvermeidbaren Fall nur unter dem Vorzeichen der Liebe zulässig ist. Dabei ist interessant, dass das Zitat aus Joh 15,13 „Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt“ von beiden Texten angeführt wird, jedoch mit unterschiedlichen Akzenten. In den GSK VIII.2 wird der Vers als Anerkennung der Leistung orthodoxer Soldaten zur Verteidigung der Nächsten und des Vaterlands sowie im Kampf gegen Ungerechtigkeit eingesetzt. Die Einbettung des Zitats ist hier stärker auf die Rechtfertigung des Kampfes orthodoxer Soldaten und dementsprechend auf die Zusammenarbeit zwischen Kirche und Militär im Sinne orthodoxer Werte gerichtet.
In FLW § 47 geht es ebenfalls um die Notwendigkeit zur gewaltsamen Verteidigung, allerdings soll mit dem Zitat die Aufmerksamkeit auf den gewaltlosen Widerstand des Kreuzes gelenkt und die Bedeutung der Liebe als einzig zulässigen Grund für den Einsatz von Gewalt bei der Verteidigung von Unschuldigen unterstrichen werden. Der Text benennt Zusammenhänge, die nicht als „gerechter Krieg“ bzw. notwendige Verteidigung legitimiert werden dürfen, etwa Rassismus, Hass, Rache oder Nationalismus. Insgesamt fällt in FLW die Auseinandersetzung mit sozialen Strukturen auf, etwa durch die Darstellung verschiedener Formen von Gewalt (§ 44) und die Verknüpfung von Krieg und Gewalt mit struktureller Ungerechtigkeit wie Rassismus und Nationalismus. Die ausdrückliche Würdigung von gewaltfreien Märtyrern der Kirche unterstreicht die Option für Gewaltlosigkeit.
Bei der Frage nach zulässigen Formen von Gewalt greift die GSK auf das Konzept des gerechten Kriegs aus der westlichen christlichen Tradition zurück (VIII.3) und beschreibt Gewalt als legitime Form des Widerstands gegen das Böse (VIII.4). Demgegenüber schließt FLW grundsätzlich eine Kategorisierung von Gewalt als „gerecht“ oder „heilig“ für die Orthodoxie aus (§ 46), da Gewalt immer eine Negierung der göttlichen Ordnung und „Sünde par excellence“ (§ 43) sei. Die Beispiele für im Notfall zulässiges gewaltsames Eingreifen – Gewalt gegen Minderjährige, Frauen und Unschuldige – sind zunächst auf der individuellen Ebene angesiedelt, erst als letzter Punkt erscheinen auch Gesellschaft und Nationen, die sich gegen einen gewalttätigen Aggressor wehren müssen. Daraus folgt auch die kategorische Ablehnung der Todesstrafe in § 47, die in ihrer Ausführlichkeit dem US-amerikanischen Kontext zuzuschreiben ist. Im russischen Dokument wird die Todesstrafe als Unterpunkt im Kapitel IX „Verbrechen, Strafe und Besserung“ verhandelt und nicht grundsätzlich abgelehnt, sondern vielmehr der Entscheidungshoheit von Staat und Gesellschaft überlassen (GSK IX.3). 
In beiden Dokumenten kommt ein Blick auf Frieden als soziales Phänomen mit strukturellen Bedingungen recht kurz. Die GSK beschreibt in ihrem Abschnitt über den Frieden (VIII.5) vor allem die Dimension individueller Rechtschaffenheit als Voraussetzung für Frieden und den Gnadencharakter wirklichen Friedens als Geschenk Gottes. In vielen anderen Stellen des Textes wird ein Verständnis von Frieden als Harmonie von Unterschiedlichkeiten vertreten. In Kapitel III.8 erscheint das Engagement für den internationalen, inter-ethnischen und gesellschaftlichen Frieden als oberste Priorität staatlich-kirchlicher Kooperation. Ähnlich sieht sich die Kirche in Kapitel VIII.5 als tatkräftige Vermittlerin zwischen Konfliktseiten. 
FLW sieht Frieden als Ergebnis des Einsatzes von Menschen und Staaten für gewaltlose Mechanismen der Konfliktlösung sowie der staatlichen Institutionalisierung von gerechten Gesetzen und gleichem Schutz für alle Gruppen in einer Gesellschaft (§ 45). Auch die Rolle von Versöhnung und Vergebung, Diplomatie und Dialog für die Überwindung von Konflikten wird thematisiert. Auffällig ist eine ausdrückliche Würdigung der orthodoxen Märtyrer, die in aktiver Ablehnung von Gewalt starben (§ 44), darunter der russische Heilige Seraphim von Sarov und die Kiewer Fürsten Boris und Gleb – ihre Erwähnung fehlt im russischen Text zu Frieden und Krieg.

Menschenrechte
Das Verhältnis der Orthodoxen Kirche zu den Menschenrechten stand in den vergangenen Jahren wiederholt zur Diskussion, etwa bei Themen der reproduktiven Rechte, Fragen der künstlerischen Freiheit und Meinungsfreiheit sowie Diskriminierung aufgrund sexueller Orientierung und Gender­identität. Die ROK hatte durch ihr entsprechendes Grundsatzpapier von 2008 eine führende Position in dieser Debatte eingenommen, die jedoch zunehmend auch innerorthodox kritisiert wurde. Ihr zentrales Argument ist bereits in den GSK angelegt: Menschenrechte seien als Form weltlicher Ordnung angesichts der Abkehr der Menschen von den christlichen Prinzipien und Werten hinnehmbar, sie seien jedoch Ausdruck einer gesellschaftlichen Entfernung von Gott (III.6 im Kapitel über Kirche und Staat; Kapitel IV über christliche Ethik und säkulares Recht). 
Diese Wahrnehmung der Menschenrechte als defizitäre Regelung menschlichen Zusammenlebens, als Rückschritt vom ursprünglichen, christlichen Verständnis der Menschenwürde, hat die Interpretation auch in den weiteren Auseinandersetzungen der ROK geprägt, selbst wenn den Menschenrechten ein gewisser Wert besonders beim Schutz der Religionsfreiheit zugesprochen wird. Der Vorwurf, dass die säkulare Deutung der Menschenwürde als anthropozentrisches Konzept den sündigen Menschen zum Dreh- und Angelpunkt aller politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen macht, verhindert jede positive Auseinandersetzung mit Menschenrechtsdiskursen.
FLW argumentiert bei diesem Thema vor dem Hintergrund seines prinzipiellen Schöpfungsoptimismus anders. Die Autor*innen sehen die säkularen Menschenrechte nicht als Rückschritt, sondern als positive Weitung des christlichen Konzepts von Menschenwürde (§ 61). Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass der Mehrwert des christlichen Menschenbilds gegenüber dem säkularen Verständnis nicht eine Mahnung an die Sündhaftigkeit des Menschen ist, sondern ein Mehr an Würde, Freiheit und Ehre (§ 12). In diesem Sinne kann FLW auch zu einer Würdigung individueller Freiheitsrechte (§ 63, u. a. auch in den Passagen zu menschlicher Sexualität § 19) kommen, während in den russischen Dokumenten individuelle Menschenrechte den kollektiven Rechten immer nachgeordnet werden.

Ökologie
Das Bewusstsein für Fragen von Umweltschutz und Verantwortung für die Schöpfung ist zweifelsohne in den vergangenen 20 Jahren gewachsen. Der Ökumenische Patriarch Bartholomaios ist bekannt für sein ökologisches Engagement, und es überrascht nicht, dass diese Themen in FLW besonders präsent sind (besonders §§ 73–78). Aber auch die ROK widmete dem Thema „Kirche und ökologische Probleme“ bereits vor 20 Jahren ein ganzes Unterkapitel (XIII). 
Beide Dokumente benennen die von Gott übergebene Verantwortung des Menschen für den Erhalt der Schöpfung und skizzieren strukturelle und spirituelle Gründe für die massive Gefährdung der Natur. Interessanterweise findet sich in diesem Kapitel in den GSK die stärkste Wahrnehmung von strukturellen Zusammenhängen sozialethischer Probleme, etwa die Verstrickung von Ökologie, Wirtschaft und Konsum. Während das russische Dokument vor allem an die spirituelle Umkehr des Einzelnen zur Überwindung der ökologischen Krise appelliert, nimmt FLW auch die Verantwortung von Staaten und Gesellschaften in den Blick, etwa um die Naturwissenschaften zu stärken und besser auf die Verknüpfung von sozialer Gerechtigkeit und Klimawandel reagieren zu können. Dabei ist auch auffällig, dass die GSK das gestörte Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt grundsätzlich auf die Sündhaftigkeit des Menschen zurückführt, während FLW konkrete Handlungen der Umweltzerstörung als Sünde im Sinne strukturellen Unrechts bezeichnet. Mit dieser Unterscheidung lässt FLW dem Menschen mehr Raum für die Verwirklichung des ursprünglichen Auftrags zur Bewahrung und Verwandlung der Welt. 

Jenseits vom Kontext – grundlegende Unterschiede
Diese sehr knappen Beispiele zeigen, dass zu den kontextuellen Unterschieden zum Zeitpunkt der Publikation der Texte auch grundlegende Verschiedenheiten in der Haltung zur Welt zum Tragen kommen. Zwei Aspekte – die Verortung der Kirche in der Zivilgesellschaft oder jenseits weltlicher Prozesse als Partnerin des Staates sowie die Perspektive eines Schöpfungspessimismus oder -optimismus besonders im Verhältnis zu den Handlungsmöglichkeiten des Menschen – beeinflussen die jeweiligen sozialethischen Antworten grundlegend. Die einleitenden Darstellungen zur theologischen Grundhaltung der Kirche als Institution der Erlösung der Welt einerseits oder in Würdigung der Schöpfung andererseits zeigen zwei verschiedene kirchliche Selbstverständnisse, die an das katholische Paradigma der lehrenden und der lernenden Kirche erinnern. Dementsprechend fällt in FLW eine Selbstkritik an kirchlichen Verstrickungen in vielen sozialethischen Bereichen auf, die für kirchliche Dokumente insgesamt ungewöhnlich ist.
Schließlich gibt es sozialethische Themen, die nur in FLW systematisch angesprochen werden. Dazu gehören Armut, der sexuelle Missbrauch von Minderjährigen, das Konzept des Gemeinwohls und Fragen der Ökumene und des interreligiösen Dialogs. Diese Themen sind zum einen erst in den vergangenen Jahrzehnten massiv im Bewusstsein der Kirchen angekommen. Sie sind sicher auch den besonders brisanten Herausforderungen der US-amerikanischen Situation im vergangenen Jahrzehnt und der Diaspora-Situation der Kirchen des Ökumenischen Patriarchats zuzurechnen. Andererseits zeigen genau diese Themen aber auch eine andere Form des Bewusstseins globaler sozialethischer Diskurse, das in der russischen Kirche aufgrund ihrer Monopolstellung noch aussteht.
Orthodoxe Kirchen leben in sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen und politischen Umständen. Die Sozialethik ist der Ort, wo die Theologie auf diese Unterschiede Antworten finden muss, sie ist also immer kontextuell. Der Vergleich der russischen Dokumente zu sozialethischen Themen und dem neuen Dokument des Ökumenischen Patriarchats zeigt, wie divers und teilweise widersprüchlich diese kontextuellen Antworten innerhalb einer christlichen Tradition sein können. Während jedoch die GSK noch von relativ geschlossenen kulturellen Räumen ausging, ihre Antworten also vor allem auf den postsowjetischen Kontext passen mussten, ist 20 Jahre später diese Abgrenzung aufgrund zunehmender Migration, Globalisierung und Diversifizierung in den Gesellschaften selbst nicht mehr möglich. Das Dokument des Ökumenischen Patriarchats ist auf diese Situation besser eingestellt, es hat eine positive Haltung zu den Gegebenheiten einer pluralen, globalisierten und offenen Gesellschaft. Die Widersprüche innerhalb der Orthodoxie in ihrem Verhältnis zur modernen Welt werden gerade da offensichtlich, wo Gläubige verschiedener orthodoxer Kirchen miteinander gesellschaftliche Herausforderungen bewältigen müssen, etwa in der Ukraine – einer der Orte, wo FLW bereits besonders intensiv diskutiert wird. Ein innerorthodoxes Gespräch zu diesen sozialethischen Widersprüchen ist dringend geboten, wenn die Position der Kirche im gesellschaftlichen Diskurs Relevanz und Glaubwürdigkeit erhalten will.

Regina Elsner, Dr. theol., Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für Osteuropa- und internationale Studien (ZOiS), Berlin.

pdfRGOW 11/2020, S. 15-18

Bild: mospat.ru
Legende: Metropolit Kirill (Gundjaev), seit 2008 Patriarch der ROK, am 6. April 2001 bei der Präsentation der Grundlagen der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche.

Welche Erinnerung braucht Bosnien-Herzegowina an den Krieg?

Armina Galijaš

Die Kriegsvergangenheit ist durch die Rhetorik der nationalistischen Politiker einerseits präsent, andererseits wird sie als Gesprächsthema im alltäglichen Umgang vermieden. So dominieren vor allem geschlossene ethnische Opfernarrative den Diskurs. Einen multiperspektivischen Zugang zur Vergangenheit könnten dagegen die Perspektiven unterschiedlicher Generationen oder Berufsgruppen eröffnen. Beispielhaft in dieser Hinsicht ist das „Museum der Kriegskindheit“ in Sarajevo.

Seit dem Ende des Krieges in Bosnien und Herzegowina (1992–1995) sind 25 Jahre vergangen. Um die 100 000 Menschen verloren das Leben, davon etwa 40 Prozent Zivilisten.1 Die Opfer waren Menschen, die sich gemäß der ethnozentrischen Logik der Kriegsparteien zur falschen Zeit am falschen Ort befanden. Diese Logik der „ethnischen Säuberungen“ führte nicht nur zu Vertreibungen, sondern auch zu Massentötungen, wofür Srebrenica eine Chiffre wurde (s. RGOW 9/2015, S. 12–15).2 Welches Bild des Krieges prägt heute das öffentliche Leben in dem Land? Wie erinnert man sich an den Krieg, soll man sich überhaupt erinnern und wenn ja, wie?

Heutiges Bild des Krieges im öffentlichen Leben
25 Jahre nach dem Krieg werden viele verurteilte Kriegsverbrecher als Helden gefeiert. Sie genießen nicht nur öffentliche, sondern oft auch institutionelle Unterstützung. Manche fliegen mit dem Regierungsflugzeug aus dem Gefängnis in die Heimat zurück.3 Ihre Rückkehr wird organisiert, öffentlich bejubelt und ihre Taten im Krieg gepriesen.4 Dieses Phänomen ist nicht nur in Bosnien-Herzegowina, sondern auch im benachbarten Serbien und Kroatien zu beobachten. Dazu kommt, dass viele mutmaßliche Kriegsverbrecher sich weiterhin frei bewegen und oft in unmittelbarer Nähe der damaligen Opfer oder ihrer Familienmitglieder leben.5
Unanfechtbare Fakten und Gerichtsurteile, ob von heimischen Gerichten oder vom Internationalen Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien (ICTY) in Den Haag, werden in der Öffentlichkeit oft ignoriert. Die Politiker verbreiten in ihrem „Herrschaftsgebiet“ vor allem durch die gleichgeschalteten Medien weiterhin ihre ethnozentrische und nationalistische Propaganda. Zentral ist dabei die Behauptung eines Opferstatus der eigenen Volksgruppe und der permanenten Bedrohung durch „die andern“. Dieser Diskurs dient primär dem Machterhalt. Man erinnert nur an das, was auch politischen Mehrwert verspricht.
Selbst über die schlimmsten Verbrechen, die 1995 in Srebrenica oder 1992 in Prijedor stattfanden, herrscht kein Konsens in der Gesellschaft – weder über die Ursachen noch über den Tatablauf oder die Opfer. Diese werden auf ihre ethnische Zugehörigkeit und nackte Zahlen reduziert. So spricht man über 8 000 tote Bosniaken in Srebrenica oder über 500 nichtserbische Skelette im Massengrab Tomašica bei Prijedor, die man erst 22 Jahre nach dem Krieg entdeckte. Die Opferzahlen der anderen ethnischen Gruppen werden regelmäßig angezweifelt, Verbrechen der eigenen Seite gerechtfertigt, um die eigenen Verluste wird ein Opfermythos konstruiert.
Jugendliche, die nach dem Krieg geboren wurden, werden mit dem Thema primär über Medien oder Gespräche in der Familie konfrontiert. Die Schule unterstützt kritisches Denken nicht und meidet das Thema, wenn möglich. Der Krieg als Gesprächsthema wird allgemein gemieden. Im Alltag finden Kontakte zwischen den Volksgruppen völlig problemlos statt, Geschäfte werden abgewickelt, neue Freundschaften geschlossen und alte weiter gepflegt. Aber Gespräche über den Krieg sind grundsätzlich unwillkommen.
Die politischen Eliten und ihnen ergebene Intellektuelle und Journalisten betreiben nicht nur in Bezug auf den letzten Krieg, sondern auch mit Blick auf den Zweiten Weltkrieg einen Geschichtsrevisionismus. Er beruht nicht auf der Entdeckung neuer Quellen und Dokumente, es handelt sich vielmehr um eine „blinde Umschreibung“ der Vergangenheit.6 Wie der Südosteuropa-Historiker Holm Sundhaussen bereits vor Jahren feststellte, wurde die jugoslawische Geschichtsschreibung, die bis dahin auf dem linken Auge blind gewesen war, nun auf dem rechten Auge blind.7
Die Umschreibungen zielen nicht auf eine Aufarbeitung der Vergangenheit und Dialog, sondern auf nationale Abgrenzung und Selbstviktimisierung. Im neuen Narrativ wird oft eine Kontinuität hergestellt, nach dem Prinzip: damals Opfer, immer Opfer. Die Diskurse beziehen sich auf einige wenige Ereignisse, sind hermetisch geschlossen gegen Einwände und an Differenzierungen nicht interessiert. So sprechen die Serben in Bosnien-Herzegowina am häufigsten über die serbischen Opfer des kroatischen KZ Jasenovac im Zweiten Weltkrieg oder den serbischen Exodus aus Kroatien 1995, während die Bosniaken über Srebrenica 1995 und die Gräueltaten im Ostbosnien im Zweiten Weltkrieg reden. Es werden Kontinuitäten des Leidens hergestellt und selektiv die Verbrechen gegen die eigene Gruppe hervorgehoben.

Muss man sich erinnern?
Menschen können sich nicht an alles erinnern,8 was sie erlebt haben. Genauso, wie sie nicht alles vergessen können. Andernfalls würden sie krank. Notwendig scheint eine individuelle Balance zwischen Vergessen und Erinnern. Friedrich Nietzsche wies bereits 1874 auf dieses Paradox hin: Man kann nicht in der Vergangenheit leben, aber ebenso ist es unmöglich, die Vergangenheit los zu werden.9 Welche Art von Beziehung zur Vergangenheit ist dann wünschenswert? Der französische Philosoph Paul Ricoeur findet die Lösung für dieses Problem im richtigen Maß zwischen Vergessen und Erinnern.10 Nur: Was ist eigentlich Erinnerung? Es ist die Bedeutung, die wir der Vergangenheit für die Gegenwart geben. Erinnerung ist also ein Prozess der Re-Konstruktion, nicht völlig der Willkür anheimgestellt, aber doch ein deutender, sinngebender Akt. Ricoeur behauptet nun, was in unserem Zusammenhang interessant sein könnte, dass selbstzerstörerische Gedanken an erlebte Demütigung und erfahrenes Unrecht eine Ursache für weitere Konflikte sein können. Er betont aber auch, dass sowohl beim Erinnern als auch beim Vergessen ein Missbrauch möglich ist, indem man bestimmte Tatsachen ausblendet.11
Bevor ich zur Situation in Bosnien-Herzegowina zurückkomme, sei nochmals Nietzsche zitiert, laut dem es möglich sei, sich von der Vergangenheit zu befreien, indem man aus ihr Erinnerung macht. Ein Lösungsansatz könnte lauten: Man soll versuchen, das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern zu finden, um sich aus der „Gefangenschaft“ der Vergangenheit zu „befreien“. Das bedeutet, aus der Vergangenheit eine Form der Erinnerung zu machen, welche sich nicht – wie das heute der Fall ist – als Last auf die Gegenwart legt und Schritte in die Zukunft erschwert. Wie kann die bosnisch-herzegowinische Gesellschaft mit ihren unterschiedlichen, sich wechselseitig ausschließenden Erinnerungen das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern finden?

Notwendiger Konsens über die Vergangenheit?
Inwieweit ist es für eine Gesellschaft notwendig, sich an Ereignisse gemeinsam zu erinnern, bzw. ein gleiches Gedächtnis zu haben?12 Was passiert mit einer Gesellschaft, die so etwas nicht hat? Es ist offensichtlich, dass es in absehbarer Zukunft keinen Konsens über den Krieg in Bosnien-Herzegowina geben wird. Aber müssen die Erinnerungen in einer Gesellschaft wirklich im Einklang sein?
Wir können es auch von dieser Seite betrachten: Eine Gesellschaft, in der völliger Konsens über die Vergangenheit besteht, ist eine autoritäre Gesellschaft. Völlige Einigkeit legt nahe, dass eine kollektive Erinnerung auferlegt wurde. Viele Beispiele aus totalitären und undemokratischen Gesellschaften bezeugen solche Versuche. Diese Erfahrung hat auch die bosnische Gesellschaft nach dem Zweiten Weltkrieg gemacht, als ihr eine offizielle Erzählung auferlegt wurde und es nur eine einzige akzeptierte Version der Geschichte in der Öffentlichkeit gab. Die damalige politische Elite erlaubte nur die Erinnerungen an den gerechten Partisanenkampf, als Ausdruck der Brüderlichkeit und Einheit aller jugoslawischen Völker. Interethnische Verbrechen waren ein Tabuthema, und der Diskurs drehte sich hauptsächlich um den antifaschistischen Kampf. Auch wenn im offiziellen Erinnern nur eine Version der Geschichte existierte, wurden im privaten Raum abweichende Erinnerungen weiterhin gepflegt. Dies trug nicht zur Aufarbeitung der Vergangenheit bei. Ganz im Gegenteil dienten diese privaten Erinnerungen oft als Rechtfertigung für neue Verbrechen, die im Krieg 1992–1995 verübt wurden. Die auferlegten Erinnerungen funktionieren nur so lange, wie die Staaten existieren, die sie ihren Bürgern auferlegen. Mit dem Zusammenbruch des Staates brechen auch sie zusammen und alternative Deutungen nehmen ihren Platz ein.
Auch gesetzliche Bestimmungen und Beschränkungen sind nicht der beste Weg, um Einstellungen zur Vergangenheit zu regulieren. Denn staatlich gesetzte Narrative behindern oft den Dialog über die Vergangenheit. Man sollte daher andere Wege finden, mit der unerwünschten Vergangenheit umgehen zu können, anstatt bestimmte Narrative zu verordnen und zu bestimmen, woran man sich zu erinnern hat und was zu vergessen sei.
Heute pflegen die bosnisch-herzegowinischen Politiker mit Blick auf den Krieg einen Diskurs, der fast ausschließlich die damalige Feindschaft der ethnischen Gruppen in Erinnerungen ruft. Die zahlreichen Beispiele von interethnischer Unterstützung und Zusammenhalt werden dagegen völlig ausgeblendet. Weiterhin dominieren viele Tabus den Diskurs, aber im Unterschied zu der Zeit nach 1945 existiert eine Vielfalt der Erinnerung, die sich längerfristig als vorteilhaft für Bosnien-Herzegowina erweisen könnte. In diesem Sinne ist der Dissens über die jüngste Vergangenheit für die Meinungsfreiheit und für die Demokratie viel wichtiger, als es ein offizielles gemeinsames Narrativ wäre. Denn so wird die Gefahr eines Missbrauchs beim Erinnern bzw. dem Vergessen vermindert – und zwar deshalb, weil die „anderen“ nicht zulassen, dass bestimmte Tatsachen systematisch ausgeblendet werden. Obwohl es keinen offenen Dialog über den Krieg gibt, bedeutet das nicht, dass man die Geschichten der anderen nicht hört. Die bosnische-herzegowinische Gesellschaft von 2020 ist von einem Konsens über die Kriegsvergangenheit weit entfernt, aber man sollte sich als Ziel eher die Ermöglichung eines Dialoges setzen, als einen Konsens anzustreben.
So gilt es Diskussionen zu ermöglichen und Raum zu schaffen für das Hinterfragen der dominierenden Narrative. Die Erinnerungskultur soll die Menschen dazu veranlassen, eigene Gewissheiten zu erschüttern, Kenntnisse zu erweitern und andere Perspektiven nachvollziehbar zu machen. Dies erfordert die Bereitschaft zu Diskussionen und Debatten sowie eine gewisse Anstrengung. Mehr nicht, denn ein gemeinsames Gedächtnis ist für das Funktionieren einer Gesellschaft oder eines Staates nicht zwingend. Durch den Dialog sollte ein Maß an Erinnerung angestrebt werden, das Gerechtigkeit über Selbstgerechtigkeit stellt und bei dem die eigenen Erinnerungen andere nicht verletzen.

Wie könnte man sich erinnern?
Wie können gegenseitig sich ausschließende Einstellungen friedlich koexistieren? Lassen sich „Elemente“ finden, die den Konflikt der Gegensätze beruhigen und Ambivalenzen aushaltbar machen? In Bosnien-Herzegowina gibt es dafür ein Beispiel, das einen möglichen Weg aufzeigt: das Museum der Kriegskindheit (Muzej ratnog djetinjstva) in Sarajevo.13 Alle Gegenstände, Dokumente, Fotografien, Briefe, aber auch Audio- und Video-Aufnahmen im Museum berichten von Kindern, die im Krieg aufgewachsen sind. Das Museum sammelt und vereint alle Stimmen, unabhängig von der geografischen Region, dem ethnischen oder religiösen Hintergrund oder dem Bildungsniveau. Die im Staat dominante ethnische Perspektive auf den Krieg wird im Museum mit einer anderen kollektiven Perspektive getauscht: jener der Kinder im Krieg. Die klare Absage an den ethnischen Zugang öffnet eine Plattform, auf der sich jeder Besucher auf persönlicher Ebene mit der Vergangenheit auseinandersetzen kann. In diesem Museum wird klar, dass die ethnischen Kategorien das menschliche Verhalten nicht bestimmen.
In der Ausstellung sind viele Wahrheiten über die Kriegsvergangenheit zu finden. Sie zeigt, dass Erinnerungen nicht nur auf der eigenen Vergangenheit, sondern auch auf jener von anderen beruhen können. Durch den Austausch vieler gelebter Erfahrungen kann ein besseres Verständnis über die Komplexität der Kriegsereignisse entstehen. Die Distanzierung von den Mythen sowie Verständnis und Einfühlungsvermögen schaffen einen Raum für koexistierende Wahrheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist das Jugendzentrum „Kvart“ aus Prijedor.14 2013 hat sich Goran Zarić von „Kvart“ mit anderen serbischen Aktivisten dem Gedenken bosniakischer Kriegsopfer angeschlossen. Auch die Schwachen, Marginalisierten, Armen und Unterdrückten müssen eine Stimme bekommen, da ihre Vergangenheit ansonsten ungehört bliebe. Sie haben Anspruch und Recht ihre Geschichte zu erzählen. Die Tatsache, dass die Serben im letzten Krieg zahlreiche Verbrechen in Prijedor und Umgebung an Bosniaken verübt haben, ändert nicht die Tatsache, dass Serben aus diesem Gebiet im Zweiten Weltkrieg die meisten Opfer von Kriegsverbrechen zu beklagen hatten. Diese Wahrheiten müssen nebeneinander existieren und allen bekannt sein. Dies könnte eine „gerechtere Form der Erinnerung“ begründen, die auf Mythenbildung und Tabus verzichtet und daher auch politisch weniger missbraucht werden kann. Auf diese Weise wäre es möglich, jenes Maß zu finden, das von der Vergangenheit als Last befreit.
Ein Perspektivenwechsel weg von der Ethnie ist möglich, wie das Museum der Kriegskindheit zeigt. Die Kinderperspektive ist dabei nur eine von vielen, welche die Vergangenheit in einem neuen Licht erscheinen lässt. Arbeiter, Frauen, Ärzte, Künstler, Menschen aus einem Dorf oder einer Stadt haben ihre spezifischen und gemeinsamen Geschichten, die erzählt und gehört werden sollten, und zwar nicht nur im privaten Kreis oder in der Familie. Ein neuer, differenzierterer Blick auf den Krieg, der unterhalb der ethnischen Gruppenzugehörigkeit eine Vielfalt unterschiedlicher Erfahrungen umfasst, unterläuft den nationalistischen Diskurs der politischen Eliten, dem es letztlich nur um Machterhalt geht.

Anmerkungen
1) Garbett, Clair: The Legal Representation of the Civilian and Military Casualties of Contemporary Conflicts: Unlawful Victimisation, its Victims and their Visibility at the ICTY. In: The International Journal of Human Rights 16 (2012), S. 1059–1077. Die Zahl der Kriegsopfer in Bosnien-Herzegowina nach ethnischer Zugehörigkeit (Mindestverhältnisse) stellt sich nach Jan Zwierzchowski und Ewa Tabeau wie folgt dar: Bosniaken (bosnische Muslime) 57 992 (3,1 % der Gesamtbevčlkerung von 1991), Serben 19 398 (1,4 %), Kroaten 7 543 (1,0 %), Andere 4 253 (1,2 %). Vgl. Zwierzchowski, Jan; Tabeau, Ewa: The 1992–95 War in Bosnia and Herzegovina: Census-Based Multiple System Estimation of Casualties’ Undercount, https://www.diw.de/documents/dokumentenarchiv/17/diw_01.c.350596.de/tabeau_%20conflict_gecc.pdf.
2) Die bosnisch-serbischen Truppen töten im Juli 1995 in der Gegend um Srebrenica in nur wenigen Tagen über 8 000 Menschen, was der Internationale Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien als Genozid qualifiziert hat, https://www.icty.org/en/outreach/documentaries/srebrenica-genocide-no-room-for-denial; Trial Judgement Summary for Ratko Mladić, 22 November 2017, https://www.icty.org/x/cases/mladic/tjug/en/171122-summary-en.pdf.
3) Glorifikacija zločinaca i neprihvatanje pravde, 27. Oktober 2009, https://www.slobodnaevropa.org/a/1862538.html.
4) Ratni zločinac Krajišnik na Palama dočekan euforično, najavio zahtjev za reviziju, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/krajisnik-izlazi-iz-zatvora-nakon-dvije-treine-odluene-kazne/25089001.html; Doček ratnog zločinca Kordića: Omalovažavanje žrtava, 29. Juni 2014, https://www.slobodnaevropa.org/a/25439381.html; Povratak osuđenih za ratne zločine u BiH: Dok je nacionalizma biće i dočeka, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/povratak-osudjenih-za-ratne-zlocine-dok-je-nacionalizma-bice-doceka/25091044.html.
5) Hodžić, Refik: Pismo iz Prjedora. 15. April 2020, https://remarker.media/suocavanje/pismo-iz-prijedora/.
6) Đureinović, Jelena: The Politics of Memory of the Second World War in Contemporary Serbia. Collaboration, Resistance and Retribution. London – New York 2019.
7) Sundhaussen, Holm: Geschichte Serbiens. 19.–21. Jahrhundert. Wien u. a. 2007, S. 383, 389.
8) Sogar heutzutage im Zeitalter moderner Datenverarbeitung ist klar, dass kein Archiv groß genug wäre, um alle verfügbaren Informationen zu speichern.
9) Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemäße Betrachtung. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. (erste Ausgabe 1874). Frankfurt/M. 1981.
10) Ricoeur, Paul: Gedächtnis, Geschichte, Vergessen. Paderborn 2004.
11) Orth, Stefan: Rätselhaftes Gedächtnis. Paul Ricoeurs Thesen zu Erinnern und Vergessen. In: Herder Korrespondenz 55, 2 (2001), S. 80–85.
12) Vgl. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1999, S. 34–48.
13) War Childhood Museum, Sarajevo, https://warchildhood.org/; Vgl. Auch. Banjeglav, Tamara: Exhibiting Memories of a Besieged City. The (Uncertain) Role of Museums in Constructing Public Memory of the 1992–1995 Siege of Sarajevo. In: Südosteuropa 67, 1 (2019), S. 1–23.
14) https://centarzamladekvartprijedor.blogspot.com; Hodžić, Pismo iz Prjedora (Anm. 5).

Armina Galijaš, Dr. phil., Assistenzprofessorin am Zentrum für Südosteuropastudien der Universität Graz.

pdfRGOW 10/2020, S. 16-18

Bild: Armina Galijaš
Legende: Im Museum der Kriegskindheit in Sarajevo.

Einmal mehr zu einer Vergangenheit, die nicht vergeht

Michael Shafir

Eine offene Leugnung des Holocaust gilt in allen osteuropäischen Staaten als inakzeptabel. Angesichts von Kollaborationsvorwürfen wurden jedoch verschiedene alternative Gedenknarrative entwickelt, bei denen die eigene Schuld ignoriert, kommunistische und Nazi-Verbrechen gleichgesetzt und der eigene Status als Opfer betont werden. Auf gesamteuropäischer Ebene wird eine größere Anerkennung des Leidens unter den kommunistischen Regimen gefordert.

Der Holocaust ist laut einem seiner profiliertesten Erforscher, Randolph Braham, der bestdokumentierte Genozid in der Geschichte der Menschheit, und daher seien Bemühungen der sog. „Revisionisten“ zum Scheitern verurteilt.1 Für einen solchen Optimismus muss man vermutlich über 90 Jahre alt werden – dagegen konzentriere ich mich auf eine Taxonomie der Holocaustleugnung. 2002 habe ich dazu bereits einen Beitrag geschrieben,2 allerdings ohne Leerstellen für künftige Entdeckungen zu lassen. Ich hätte es besser wissen müssen, denn die Realität übertrumpft die Theorie immer.

Taxonomie der Holocaustleugnung
Meine ursprüngliche Taxonomie umfasste folgende Kategorien: a) Offene Holocaustleugnung, darunter die unverhohlensten und vulgärsten Formen, die behaupten, der Holocaust sei ein Schwindel; b) Ablenkende Leugnung, welche die Verantwortung für die Verbrechen Vertretern anderer Nationen zuschiebt und die Beteiligung der eigenen Nation darin auf unbedeutende, nicht repräsentative lokale „Fehltritte“ reduziert, sowie die Opfer (Juden) in Täter verwandelt. Anders als die offene Leugnung, die heute auch im postkommunistischen Ostmitteleuropa als inakzeptabel gilt, floriert die ablenkende Leugnung. Jüngstes Beispiel dafür ist das sog. polnische Holocaust-Gesetz: Das angepasste Gesetz über das Institut für Nationales Gedenken schreibt die Gräueltaten des Holocaust allein den Deutschen zu und zielt so darauf ab, die Kollaboration der Lokalbevölkerung vergessen zu machen. In der folgenden Debatte ließ sich Ministerpräsident Mateusz Morawiecki sogar zur Gegenbehauptung hinreißen, dass auch die Juden zu den Tätern des Holocaust gezählt werden können.3
Eine dritte Kategorie bezeichnete ich als c) Selektive Leugnung. Als Kreuzung zwischen offener und ablenkender Leugnung schließt sie jegliche Teilnahme der eigenen Nation aus und stellt diese als eine Art Zufluchtsort inmitten der Hölle dar. Rumänien oder die Slowakei sind typische Fälle dafür (insbesondere unter Historikern), aber die selektive Leugnung findet sich überall in Ostmitteleuropa (inkl. Bulgarien) und ist ein Symptom für eine „Externalisierung der Schuld“, die jedoch in den Bereich der Phantomwelten gehört. Die vierte Kategorie nannte ich d) Vergleichende Trivialisierung, ein Begriff des verstorbenen Historikers Peter Gay4, nur etwas anders angewendet. Diese Kategorie war jedoch überladen und muss weiter unterteilt werden. Die neuen Kategorien sind die Universalisierung des Holocaust, die Theorie des doppelten Genozids, Holocaustverschleierung und kompetitives Märtyrertum.
Zwar beschäftige ich mich hauptsächlich mit der Holocaustleugnung in Ostmitteleuropa, aber die jüngsten Ereignisse weisen darauf hin, dass die Leugnung mit Macht dorthin zurückkehrt, wo sie ihren Ursprung hat: in den „demokratischen Westen“.5 Unter der Universalisierung des Holocaust verstehe ich die Bemühungen zu zeigen, dass die Shoah keineswegs grausamer oder weniger ideologisch verwurzelt war als frühere Massenvernichtungen von indigenen Bevölkerungen, wie vom Kolonialismus begangen. Ausgehend von Hannah Arendts berechtiger Diskussion von richtungsweisenden Massenvernichtungen wird behauptet, dass der eigentliche Zweck des Kolonialismus die physische Vernichtung war, was offensichtlich absurd ist und gleichbedeutend mit der Behauptung, der Zweck der Versklavung sei die Zerstörung der Sklaven gewesen. Anders als der Holocaust war der Kolonialismus in seinen Absichten nie genozidal. Natürlich disqualifiziert ihn das nicht dafür, als Verbrechen gegen die Menschlichkeit betrachtet zu werden, genau so, wie auch der Stalinismus ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit war, aber kein genozidartiges Unternehmen. Andere Massenvernichtungen, wie die Auslöschung der indigenen Amerikaner (möglicherweise der bisher größte Genozid in der bisherigen Menschheitsgeschichte) genießen nicht denselben Ausschluss aufgrund Unabsichtlichkeit. Doch gemäß Yehuda Bauer ist der Holocaust bis jetzt der einzige Genozid, der nicht primär von nicht pragmatischen Motiven angetrieben wurde.6 Es ist wichtig, diesen Aspekt zu verstehen, wenn wir die anderen Punkte besprechen, bei denen meine ursprüngliche Taxonomie eine Verfeinerung benötigt.
Die Theorie vom doppelten Genozid7 stellt den Gulag und seine lokalen Varianten auf die gleiche Ebene wie den Holocaust. In ihrer wohlwollenderen Form fordert sie eine „Symmetrie“ in der Verurteilung der beiden, gleichermaßen abstoßenden Gräueltaten des letzten Jahrhunderts und ihrer Täter. In ihrer (ziemlich verbreiteten) aggressiven Form besteht sie auf der Rolle der Juden bei der Etablierung des Kommunismus, was in den Augen ihrer Anhänger die lokale Kollaboration mit den Nazis entschuldigt. Diese zweite Form teilt viele Elemente mit der Umlenkung der Schuld am Holocaust auf die Juden selbst.
Die Kategorie der Holocaustverschleierung kanalisiert die Debatte in Richtung einer angeblichen Schuld der Juden an der Etablierung des Kommunismus, um die lokale Beteiligung am Vergehen der Shoah zu rechtfertigen, das im Großen und Ganzen ignoriert wird, während der einheimische Widerstand gegen den Kommunismus massiv übertrieben wird. Zu diesem Zweck wird kein Unterschied zwischen dem Genozid der Nazis und den stalinistischen Verbrechen gegen die Menschlichkeit gemacht, obwohl beide laut internationalem Recht von der Verjährung ausgenommen sind.
Das befördert die letzte Charakteristik, nämlich das kompetitive Märtyrertum. Auf der Suche nach positiven Helden, die den abgelösten und künstlichen kommunistischen Symbolismus ersetzen, und angesichts der kommunistischen Vernachlässigung und/oder Verfälschung des Holocaust wird der Zugang des doppelten Genozids in diesen Ländern schnell zum zentralen Gedenknarrativ, in dem der Mythos des antikommunistischen Widerstands sowohl Heldenvorbilder als auch eine Reinwaschung der Vergangenheit findet. Im Rahmen eines Jahrhunderts, das vom Holocaust als paradigmatischem Genozid dominiert wurde, ist das kompetitive Märtyrertum die Synthese all dieser Elemente. Es strebt danach, ein alternatives dominantes Narrativ zu bieten, nicht ein alternatives Paradigma, denn das Paradigma bleibt genozidal. Im Ersatznarrativ setzt sich das kollektive Trauma der Denationalisierung und Sowjetisierung bei jedem Versuch durch, die Aufmerksamkeit auf das Leiden von Juden und Roma während des Holocaust zu lenken, umso mehr als die Juden weiterhin als Instrumente der Etablierung des Kommunismus wahrgenommen werden.

Die Prager Erklärung
Mit der Integration Ostmitteleuropas in internationale Strukturen (NATO, EU) wurde offenkundig, dass die Leugnung und Verharmlosung des Holocaust negative Reaktionen hervorrufen würde. Wie Zoltán Dujisin hervorhebt, sind internationale Regelwerke gleichzeitig Strukturen der Erinnerung, die „institutionalisierte Rituale“ einsetzen, die ein (gemeinsames) Regelwerk für die Beziehung ihrer Mitglieder zu ihrer historischen Vergangenheit bereitstellen.8 Während die Erinnerungsstruktur im Westen in den frühen 1990er Jahren fast gänzlich auf „dem negativen Mythos des Gedenkens“ aufbaute, den Jeffrey Olick als „Politik des Bedauerns“ bezeichnete,9 versuchte das ostmitteleuropäische kollektive Gedächtnis die Schuld eher anderen zuzuweisen, und ersetzte daher den negativen Mythos des Holocaust, der das Zuschauen und die Kollaboration betont, durch einen positiven Mythos des antikommunistischen Widerstands. Zu diesem Zweck wurde die Legende der Źydokomuna (oder des Judäo-Bolschewismus) wiederbelebt, obwohl bezweifelt werden kann, dass sie je gestorben war. „Das Thema des Judäo-Kommunismus“, beobachten Himka und Michlic, „dient dazu, jegliches Verbrechen gegen Juden während des Holocaust zu rechtfertigen und herunterzuspielen sowie das Narrativ des eigenen Status als Opfer im Zweiten Weltkrieg und während der kommunistischen Periode nach 1945 zu bekräftigen.“10
Man suchte also eine neue ideologische Formel, die in die gemeinsame europäische Erinnerungsstruktur eingepasst werden konnte; eine Formel, der es gelänge, die Unterstützung von Figuren zu gewinnen, die kaum des Antisemitismus oder eines bösen Willens oder Ignoranz verdächtigt würden. Die „Prager Erklärung“ von 200811, unter anderem initiiert von so prominenten antikommunistischen Dissidenten wie den früheren tschechischen und litauischen Präsidenten, Václav Havel und Vytautas Landsbergis, erfüllte aus dieser Perspektive den Zweck. Unter anderem rief die Prager Erklärung zum Gewissen Europas und zum Kommunismus dazu auf, den 23. August (den Tag der Unterzeichnung des Molotov-Ribbentrop-Pakts 1939) als europäischen Tag der Erinnerung an die Opfer des Stalinismus und des Nationalsozialismus einzuführen. Dieser wurde inzwischen in mehreren europäischen Ländern eingeführt und wird von mehreren europäischen internationalen Organisationen beachtet. Die Erklärung spiegelte sowohl Anklänge an das Totalitarismus-Modell, das Nationalsozialisten und Kommunisten gleichsetzte, als auch scheinbar legitime Forderungen aus Ostmitteleuropa nach einer „demokratischen Erinnerung“, die die Leiden von Nationen, die der stalinistischen Herrschaft unterworfen waren, berücksichtigt.
Im Oktober 2011 wurde die Plattform für das Gedächtnis und das Gewissen Europas eingerichtet, sie koordiniert die Arbeit von Instituten und NGOs, die sich mit kommunistischen oder gleichzeitig mit nazistischen- und kommunistischen Verbrechen beschäftigen. Die Argumentation der Plattform wird wahrscheinlich in einem Artikel von Maria Mälskoo, damals an der Universität Tartu, am besten zusammengefasst. Sie spricht sich gegen eine „west-zentristische Festschreibung der europäischen Geschichte“ aus und fordert sogar eine „ideologische Dekolonisierung“ der ostmitteleuropäischen Erinnerung, die, wie sie behauptet, den neuen Mitgliedern der EU vor ihrem Beitritt aufgezwungen wurde.12 „Während die Erinnerung an den Holocaust zunehmend institutionalisiert und internationalisiert wurde“, schreibt Mälksoo, „haben die Verbrechen der kommunistischen Regime und ihre traumatischen Auswirkungen auf die aktuelle europäische Politik kaum vergleichbare akademische und politische Aufmerksamkeit erhalten.“ Laut der estnischen Forscherin seien „die baltischen Staaten und Polen als Vorhut der sog. ‚neuen europäischen‘ Gedenkpolitik aufgetreten und verlangten die Aufnahme ihrer Kriegserfahrungen in die paneuropäische Erinnerung an diesen Krieg.“ Während der Verhandlungen zum NATO- und EU-Beitritt – die sie als „rituell liminale Phase des Europäischwerdens“ bezeichnet – „mussten einige Elemente ihrer Vergangenheit bewusst zurückgestellt werden, ohne sie in einer tiefergehenden Weise reflektieren zu können, bis die Umstände für eine solche Reflexion, und letztlich für eine autonomere Konstruktion ihres Selbst ‚förderlicher‘ geworden waren.“13 Diese „liminale Phase“ ist jetzt allerdings vorbei und wenn Europa das Recht des Ostens auf seine eigene Erinnerung nicht anerkennt und sie nicht in die paneuropäische integriert, kann es keine gemeinsame europäische Erinnerung geben. Die Prager Erklärung sowie die Einrichtung der Plattform scheinen mir Bemühungen zu sein, das zu beenden, was Mälksoo als den „untergeordneten“ Status der Osteuropäer in der Rekonstruktion von Erinnerung bezeichnet.

Kompetitives Märtyrertum
Paradoxerweise liegt eine Ursache für das Aufkommen der östlichen kompetitiven Gegenerinnerung im Erfolg der internationalen Gemeinschaft von Holocaustüberlebenden und Überlebenden der „zweiten und dritten“ Generation begründet, die Shoah als das „Symbol des absoluten Opferrolle“ etabliert zu haben, wie Omer Bartov schreibt.14 Das hat den Eindruck erzeugt, dass ohne Verortung in der Kategorie des Genozids das Leiden keiner Gemeinschaft die Chance hat, auf internationaler Ebene in ähnlicher Weise anerkannt zu werden.
Viele der polnischen Reaktionen auf das Werk von Jan T. Gross, angefangen mit Neighbors (2001), über Fear. Anti-Semitisms in Poland After Auschwitz (2006) und Golden Harvest. Events at the Periphery of the Holocaust (2012), spiegeln Versuche, die Verantwortung für die Kollaboration mit den Nazis und antisemitische Akte der Nachkriegszeit auszublenden.15 Tatsächlich sind die Polen dafür bekannt, sich als ewiges Opfer, als „Christus der Nationen“ zu betrachten, und scheinbar führt kompetitives Märtyrertum letztlich dazu, die Imitatio Christi durch eine Imitatio Judae zu ersetzen. So bemerkte der polnische Historiker Witold Kula: „In der Vergangenheit wurden die Juden wegen ihres Geldes, ihrer Qualifikationen, Positionen und internationalen Kontakte beneidet – heute werden sie um eben die Krematorien beneidet, in denen sie eingeäschert wurden.“16 Polen ist nur ein Beispiel unter vielen osteuropäischen Wettbewerbern um den Opferstatus oder in der „Olympiade des Leidens“, wie Antony Polonski es treffend bezeichnet hat.17
Kompetitives Märtyrertum wird manchmal mit einem kirchlichen Verständnis der Selbstaufopferung auf dem Altar des Glaubens kombiniert. Eine Kampagne der Rumänischen Orthodoxen Kirche für die Kanonisierung der sog. „Heiligen des Gefängnisses“ dauert schon eine ganze Weile. Diese „Heiligen“ waren fast alle frühere Mitglieder der faschistischen Eisernen Garde, von denen einige von Marschall Antonescu verhaftet wurden, weil sie im Januar 1941 an der Rebellion der Legionärsbewegung gegen ihn teilgenommen hatten. Die „Heiligen des Gefängnisses“ werden als Märtyrer des rumänischen Widerstands gegen das kommunistische Regime betrachtet. Ihre Vergangenheit in der Eisernen Garde wird dagegen selten erwähnt, und wenn doch ohne Hinweis auf den Antisemitismus der Garde.18

Doppelter Genozid
Stéphane Courtois, der Herausgeber des Schwarzbuchs des Kommunismus, erstmals 1997 in Frankreich veröffentlicht, fragte in der Einleitung, warum es einen Unterschied geben sollte zwischen einem ukrainischen Kind eines „Kulaken“, das während der großen Hungersnot starb, und einem jüdischen Kind, das im Holocaust verhungerte. Welchen Interessen könnte ein Verdecken der Ähnlichkeit dienen? Offenkundig war dies eine rhetorische Frage. In seiner Arbeit versuchte Courtois zu beweisen, dass die kommunistische Herrschaft genau so, wenn nicht sogar noch genozidaler war als die Naziherrschaft.19
Am 7. März 1998 schrieb Floricel Marinescu, ein rumänischer Historiker mit Verbindungen zum früheren Regime, in Aldine (eine Beilage der Tageszeitung România liberă): „Aus einer strikt quantitativen Perspektive ist die Anzahl Verbrechen, die im Namen der kommunistischen Ideologie begangen wurden, viel größer als diejenige der im Namen der Nazis oder ähnlicher ideologisch gesinnter Regime begangenen.“ Anders als der frühere rumänische Präsident Emil Constantinescu, der sich bei einem Besuch in Washington für die Rolle seines Landes während des Holocaust entschuldigt hatte, schrieb Marinescu, dass „sich keine prominente jüdische Persönlichkeit [aus Rumänien] für die Rolle, die einige Juden in der Untergrabung der rumänischen Staatlichkeit, bei der Bolschewisierung des Landes, bei den [von ihnen] begangenen Verbrechen und Gräueltaten entschuldigt hat. Proportional haben die Rumänen und Rumänien mehr unter dem kommunistischen Regime gelitten, zu dessen Aufstieg die Juden einen wichtigen Beitrag geleistet hatten, als die Juden unter dem rumänischen Staat während des Antonescu-Regimes gelitten haben. […] Der Rote Holocaust war unvergleichlich schwerwiegender als der Nazismus.“
Omer Bartov bemerkt zusammenfassend, dass der doppelte Genozid der gemeinsame Nenner fast aller postkommunistischen Länder zu sein scheint: „Die Selbstwahrnehmung als Opfer immunisiert Individuen und Nationen oftmals, sich selbst als Täter zu sehen. Dies ist ein besonders wirkungsvoller Mechanismus, wenn Täter tatsächlich auch Opfer von massenhafter Gewalt waren.“20 Er illustriert dies mit dem Fall Ungarn, wo radikale Rechte argumentieren, dass die Rolle von Juden im repressiven kommunistischen Sicherheitsapparat „die Ermordung von Hunderttausenden von Juden mit der Kollaboration und aktiven Beteiligung von Miklós Horthys Regime und der faschistischen Partei der Pfeilkreuzler ausgleicht.“ Das „Haus des Terrors“ in Budapest listet fein säuberlich die Juden unter den kommunistischen Tätern auf, nicht aber unter den Opfern des stalinistischen Systems.21

Holocaustverschleierung
Holocaustverschleierung ist ein synthetisches Konstrukt von kompetitivem Märtyrertum und Theorien des doppelten Genozids. Deren wichtigste Neuerung liegt darin, die „dunkle Vergangenheit“ eines Landes in eine lichte Episode zu verwandeln und die Täter des Holocaust und/oder ihre Unterstützer als Nationalhelden zu propagieren. Damit steht die Tür weit offen für die Rehabilitierung nicht nur solcher „Helden“, sondern auch ihrer Ideologie.
Holocaustverschleierung umfasst mehrere aufeinanderfolgende, miteinander verbundene Ziele:22 „Naziverbrechen herunterspielen; sowjetische Verbrechen aufblasen; ihre ‚Gleichheit‘ zu einem neuen sakrosankten Prinzip für naive Westler machen, die den Klang von ‚Gleichheit‘ mögen; im Gesetz ‚Genozid‘ neu definieren, um so ziemlich jedes sowjetische Verbrechen einzuschließen; Wege finden, Mörder zu Helden zu machen (meist als angebliche ‚antisowjetische‘ Patrioten); Opfer und Überlebende beschuldigen, insbesondere die, die überlebten und sich dem Widerstand gegen die Nazis anschlossen.“23 Der bekannte Nazijäger Efraim Zuroff fasste den Zweck der Holocaustverschleierung treffend zusammen als „einen Versuch, alles auf den Kopf zu stellen“: „Wenn Kommunismus dasselbe ist wie Nazismus, dann ist Kommunismus Genozid, was er nicht ist. Wenn Kommunismus Genozid ist, dann haben Juden einen Genozid begangen, weil es unter den Kommunisten ein paar Juden gab. Wenn Juden Genozid begangen haben, untergräbt das offensichtlich deren Argumente gegen die Völker Osteuropas, die den Nazis beim Massenmord an den Juden halfen. […] Das soll die Kritik der Nazikollaboration in Osteuropa abwehren, die viel tödlicher als die Nazikollaboration irgendwo sonst war.“24
Wie Omer Bartov bemerkt, „haben die baltischen Staaten einen besonderen Hang, das totalitäre Modell als Mittel anzuwenden, den Nazigenozid an den Juden im größeren Rahmen sowjetischer Verbrechen gegen indigene baltische Bevölkerungen zu kontextualisieren.“ So stellen einige lettische Geschichtslehrbücher den „lettischen Genozid“ durch die Sowjets dem Holocaust gegenüber, und „scheinen Teile der estnischen öffentlichen Meinung mit der Unterstellung einverstanden, dass Juden versuchen, das Ausmaß ihrer Opferwerdung durch Deutsche und Esten zu übertreiben, um die Aufmerksamkeit von sowjetisch-jüdischen Verbrechen gegen Esten abzulenken.“25 Die drei baltischen Staaten sind auch Pioniere bei der Transformation von Tätern des Holocaust zu nationalen Symbolen. Deren Regierungen verschließen die Augen vor der Metamorphose, billigen sie so schweigend und beteiligen sich gelegentlich an der Praxis.26
Litauen versuchte Polens Beispiel zu folgen und wollte ein Verbot, die lokale Kollaboration während der Nazizeit zu erwähnen, einführen. Ein Gesetzesentwurf von Anfang April 2018 hätte den Verkauf jedes Buchs verboten, das „historische Tatsachen über die Nation verzerrt.“27 Wirtschaftsminister Virginijus Sinkevičius brachte das Gesetz ins Parlament ein, zog den Entwurf aber zurück, nachdem Rabbi Andrew Baker, Direktor für internationale jüdische Angelegenheiten beim American Jewish Committee, Vilnius besucht hatte.28 Dieser gescheiterte Versuch war offenbar eine Reaktion auf das Buch Unser Volk29 der Schriftstellerin Rūta Vanagaitė und Efraim Zuroff von 2016, aber vor allem auf ein Interview, das Vanagaitė nach der Publikation des Buchs gegeben hatte. Dabei verwies sie darauf, dass Adolfas Ramanauskas bei weitem nicht der „Nationalheld“ des litauischen Widerstands gewesen sei und seine Kameraden bei einem NKVD-Verhör verraten habe. Daraufhin zog der Verlag alle Bücher von Vanagaitė zurück, und sie wurde vom ersten postkommunistischen Präsidenten, Vytautas Landsbergis, beschuldigt, eine Kollaborateurin des russischen Geheimdienstes zu sein, und war schließlich gezwungen, Litauen zu verlassen.30 Rūta Vanagaitė lebt derzeit in Israel. Ungeachtet der negativen offiziellen Reaktion auf das Buch inszenierte das Staatstheater in Panevėžys (ca. 110 km nördlich von Vilnius) ein avantgardistisches Stück des polnischen Dramatikers Michał Walczak über die lokale Beteiligung am Holocaust auf dessen Grundlage. Daraufhin erhielt das Theater Drohungen der Behörden, die zum Rücktritt des Geschäftsführers „aus persönlichen Gründen“ führten.31

Bleiburg oder Jasenovac
Um Rehabilitation und den ideologischen Stellenwert umgedeuteter Erinnerung geht es auch bei Spannungen zwischen Serbien und Kroatien. Beide Länder beschuldigen sich gegenseitig des Versuchs, die Vergangenheit reinzuwaschen, und für einmal haben beide recht. Im Mai 2015 rehabilitierte Serbien den Tschetnik-Anführer Dragoljub „Draža“ Mihailović, der im Mai 1946 wegen Hochverrats und Kollaboration mit den Nazis hingerichtet worden war. Ein Gericht in Belgrad entschied, dass sein Prozess unter Titos kommunistischem Regime „politisch und ideologisch“ gewesen sei, und es im Verfahren schwerwiegende juristische Fehler gegeben habe.32 Mihailovićs Rehabilitation ließ bei den Juden keine Alarmglocken läuten, wohl aber bei den Kroaten.
Die damalige kroatische Präsidentin Kolinda Grabar-Kitarović erklärte, dass das Urteil „die Gräueltaten der Tschetnik-Bewegung, begangen in Kollaboration mit den Nazis und Faschisten im Zweiten Weltkrieg, die allen Nationen in dieser Region großen Schmerz und Leiden gebracht haben“, nicht auslöschen könne. „Als Präsidentin Kroatiens“, fügte sie hinzu, „verurteile ich jeden Versuch des Geschichtsrevisionismus aufs Schärfste.“33 Tut sie das wirklich? Am Tag von Mihailovićs Rehabilitation stattete Grabar-Kitarović Bleiburg im Süden Österreichs sowie Macelj und Tezno in Slowenien einen „privaten“ Besuch ab, wo sie Kerzen anzündete und Kränze niederlegte. In den Worten des Präsidentenbüros zollte Grabar-Kitarović so „den Opfern, die bei den tragischen Ereignissen im Mai 1945 ermordet wurden, Respekt.“ Bei diesen Ereignissen wurden Diener und Mitglieder der faschistischen Ustaša-Bewegung von Ante Pavelićs Regime auf der Flucht aus Zagreb gefangengenommen und ohne Prozess von Titos Partisanen hingerichtet. Grabar-Kitarović erklärte ihren Besuch mit den Worten: „Ein Verbrechen ist ein Verbrechen und kann mit keiner Ideologie gerechtfertigt werden.“34 Andererseits blieb sie im April den offiziellen Feiern im Konzentrationslager Jasenovac fern, wo mindestens 83 000 Serben, Roma, Juden und politische Gefangene von den Ustaša ermordet worden waren. Stattdessen schickte sie den Hollywood-Produzenten und Auschwitzüberlebenden Branko Lustig als Vertreter.35
„Bleiburg oder Jasenovac?“ ist eine Frage geworden, die im Nachgang der Prager Erklärung drohend über ganz Ostmitteleuropa liegt.

Gekürzte Version von: Shafir, Michael: Four Pitfalls West and East: Universalization, Double Genocide, Obfuscation and Competitive Martyrdom as New Forms of Holocaust Negation. In: Revista de istorie a evreilor din Romania (Journal of History of Romanian Jewry) (noch nicht erschienen).

Anmerkungen

1)        Öffentliche Vorlesung an der Universität Cluj-Napoca, Rumänien, 6. Oktober 2017.

2)        Shafir, Michael: Between Denial and ‘Comparative Trivialization’: Holocaust Negationism in Post-Communist East Central Europe (=ACTA 19). Jerusalem 2002.

3)        https://www.timesofisrael.com/polish-prime-minister-says-jews-perpetrated-holocaust-too/.

4)        Gay, Peter: Freud, Jews and Other Germans. Masters and Victims in Modernist Culture. Oxford 1978, S. XI-XII.

5)        Shafir, Michael: Ex Occidente Obscuritas: The Diffusion of Holocaust Denial from West to East. In: Studia Hebraica 3 (2003), S. 23–82.

6)        Bauer, Yehuda: Rethinking the Holocaust. New Haven/London 2001. S. 45, 47.

7)        Vgl. Shafir, Michael: Romania. Neither ‘Fleishig’ nor ‘Milchig’. In: Florian, Alexandru (ed.): Holocaust. Public Memory in Postcommunist Romania. Bloomington 2018, S. 96–150, hier S. 104–110.

8)        Dujisin, Zoltán: Post-Communist Europe: On the Path to a Regional Regime of Remembrance?. Vortrag bei der Association of the Study of Nationalities, Columbia University, New York, April 24–26, 2014.

9)        Olick, Jeffrey K.: The Politics of Regret: On Collective Memory and Political Responsibility. New York 2007.

10)      Himka, John-Paul; Michlic, Joanna Beata: Introduction. In: Dies. (eds.): Bringing the Dark Past to Light. The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe. Lincoln/London 2013, S. 1–24.

11)      https://www.webcitation.org/5yf4HFF6d.

12)      Mälksoo, Maria: The Memory Politics of Becoming European: The East European Subalterns and the Collective Memory of Europe. In: European Journal of International Relations 15, 4 (2009), S. 653–680, hier S. 653–656.

13)      Ebd., S. 656.

14)      Bartov, Omer: Mirrors of Destruction: War, Genocide and Modern Identity. Oxford 2000, S. 79.

15)      Die Kampagne gegen Gross verschärfte sich nach einem Artikel in der deutschen Zeitung Die Welt, in dem er 2015 schrieb, dass im Zweiten Weltkrieg Polen mehr Juden als Nazis umgebracht hätten: https://www.welt.de/debatte/kommentare/article146355392/Die-Osteuropaeer-haben-kein-Schamgefuehl.html. Eine Klage gegen ihn wurde erst im November 2019 aufgrund mangelnder Belege fallen gelassen: https://apnews.com/8a10e2d41c3842f8b48531e1fdd9ca07.

16)      Zitiert nach Michlic, Joanna Beata; Melchior, Małgorzata: The Memory of the Holocaust in Post-1989 Poland. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 403–450, hier S. 416.

17)      https://www.nytimes.com/2012/01/31/opinion/the-suffering-olympics.html.

18)      Vgl. Alexandru, Laszlo: Noica la a doua tinereţe [Noica’s second youth]. In: Conferinţe literare. Cluj-Napoca 2019, S. 65–88.

19)      Courtois, Stéphane: Introduction: The Crimes of Communism. In: Ders. (ed.): The Black Book of Communism. Crimes, Terror, Repression. Cambridge 1999, S. 1–32, hier S. 9, 17, 19, 23.

20)      Bartov, Omer: Conclusion. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 663–694, hier S. 668.

21)      Shafir, Michael: Hungarian Politics and the Post-1989 Legacy of the Holocaust. In: Braham, Randolph L.; Chamberlin, Brewster S. (eds.): The Holocaust in Hungary. New York 2006, S. 257–290, hier S. 276.

22)      Katz, Dovid: On three Definitions: Genocide, Holocaust Denial, Holocaust Obfuscation. In: Donskis, Leonidas (ed.): A Litmus Test Case of Modernity. Examining Modern Sensibilities and the Public Domain in the Baltic States at the Turn of the Century. Bern 2009, S. 259–277.

23)      Katz, Dovid: The Seventy Years Declaration and the Simple Truth. In: The Algemeinr, February 3, 2012.

24)      Zit. nach Zlotowski, Michel: EU Halts Move to Downgrade Shoah. In: The Jewisch Chronicle, December 29, 2010.

25)      Bartov, Conclusion (Anm. 20), S. 667.

26)      Shafir, Michael: Ideology, Memory and Religion. In: JSRI 15, 44 (2016), S. 52–110, hier S. 67 ff.

27)      http://defendinghistory.com/an-intensive-spring-season-for-the-new-brand-of-holocaust-denial/94351.

28)      https://en.delfi.lt/politics/minister-withdraws-proposal-to-ban-goods-distorting-history-after-criticism.d?id=78072727.

29)      Zuroff, Efraim; Vanagaitė, Rūta: Mūsiškiai: Kelionė su priešu. Vilnius 2016. Englische Übersetzung: Our People: Discovering Lithuania’s Hidden Holocaust. Lanham 2020.

30)      https://www.spiegel.de/politik/ausland/litauen-bestseller-autorin-ruta-vanagaite-kratzt-am-nationalmythos-a-1175646.html.

31)      https://www.jta.org/quick-reads/lithuanian-state-theater-stages-controversial-play-on-holocaust-complicity.

32)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/serbia-rehabilitates-wwii-chetnik-leader-mihailovic/.

33)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/croatian-president-slams-chetnik-general-s-rehabilitation/.

34)      http://www.digitaljournal.com/news/world/croatian-leader-pays-tribute-to-killed-pro-nazi-collaborators/article/433277.

35)      https://balkaninsight.com/2015/04/27/ww2-concentration-camp-jasenovac-memory-lives-after-70-years/.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Michael Shafir, Professor em. an der Doctoral School of International Relations and Strategic Studies, Fakultät für Geschichte, Babeş-Bolyai Universität in Cluj-Napoca, Rumänien.

pdfRGOW 9/2020, S. 10–14.

Bild: Avi1111 (Wikimedia Commons)
Legende: Gedenkstätte für die 25000 Juden, die 1941 im Rumbula-Wald von deutschen Soldaten und lokalen lettischen Kollaborateuren ermordet wurden.

 

Ambivalente kirchliche Reaktionen auf die Proteste in Belarus

Alena Alshanskaya

Die Corona-Krise bzw. deren Leugnung durch Alexander Lukaschenko und die Ohnmacht des belarussischen Staates angesichts der Pandemie hat zu einem Erwachen der Zivilgesellschaft in Belarus geführt, da die Menschen selbst Hilfe für Krankenhäuser und Ärzte organisieren mussten (s. RGOW 5/2020, S. 22–23). Diese Selbsthilfe und die Empörung der Bevölkerung über die von Lukaschenko ständig proklamierten Unwahrheiten hat das Selbstbewusstsein vieler Menschen gestärkt und wesentlich zum Erfolg der Wahlkampagne der Gegenkandidatin Svetlana Tichanovskaja bei der Präsidentenwahl 2020 beigetragen. Die unverhüllte Fälschung der Wahlergebnisse hat beispiellose Massenproteste im Land hervorgerufen. Diese haben auch die Kirchen in Belarus berührt und das zivilgesellschaftliche Engagement in den Kirchen aktiviert, obwohl die Kirchen sich in den letzten Jahrzehnten eher von politischen Ereignissen ferngehalten haben.

Aufrufe zur Beendigung der Gewalt
Daher waren die Stimmen von orthodoxen Klerikern, die im Vorfeld der Abstimmung zu gerechten und transparenten Wahlen aufriefen, eher unerwartet. So postete der orthodoxe Diakon Dmitrij Pavljukevitsch aus Hrodna auf Facebook ein Plakat mit Aufrufen gestützt mit den Zitaten aus dem Alten und Neuen Testament: Orthodoxe seien gegen Wahlfälschungen sowie gegen die Erniedrigung und Erpressung von Menschen. Dieser Post wurde aber nur von wenigen belarussischen Priestern in sozialen Netzen geteilt. Dieser Aufruf zu gerechten Wahlen ähnelte dem Slogan unter den Katholiken in Belarus: „Ein Katholik fälscht nicht“.
Nach der Verkündung der offiziellen Wahlergebnisse und der brutalen Niederschlagung der darauffolgenden Proteste riefen verschiedene kirchliche Vertreter sofort – soweit dies unter den Umständen der abgeschalteten Internetverbindung im Land in den ersten drei Tagen nach den Wahlen überhaupt möglich war – auf, die „Gewalt von allen Konfliktseiten“ zu beenden. Die katholische Kirche – sowohl mehrere Priester als auch Bischöfe – hat die Demonstranten mit mehreren Initiativen unterstützt: durch regelmäßige ökumenische Gottesdienste in der katholischen Kathedrale in Minsk, mit ereignisbezogenen Ansprachen von Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, seinem Treffen mit Innenminister Juri Karajew und seiner offenen Kritik an den brutalen Übergriffen der Sicherheitskräfte und mit Glockenläuten bei dem großen Freiheitsmarsch am 23. August.
Die Belarussische Orthodoxe Kirche, die dem Moskauer Patriarchat untersteht, reagierte uneinig auf die neue Situation nach der Präsidentschaftswahl. Die bereits am 10. August ausgerichteten Gratulationen von Patriarch Kirill und Metropolit Pavel (Ponomarjov) von Minsk an Lukaschenko, als noch keine endgültigen Wahlergebnisse von der Wahlkommission vorlagen und die Staatsmacht bereits mit Gewalt gegen die Protestierenden vorging, haben unter einigen orthodoxen Klerikern Kritik hervorgerufen. Die beiden Gratulationen enthielten Lob- und Hoffnungsworte gegenüber Lukaschenko, was definitiv nicht mit der Wahrnehmung seiner Person und seiner Politik unter dem Großteil der Bevölkerung übereinstimmte. Erzpriester Georgij Roj aus Hrodna war besonders aktiv in der öffentlichen Unterstützung der Protestierenden und verurteilte eindeutig die staatliche Gewalt gegenüber den Menschen. Als einziger hochrangiger Geistlicher verurteilte Erzbischof Artemij (Kischtschenko) von Hrodna nicht nur in allgemeinen Worten die Gewalt, sondern erkannte auch die Gründe für die Massenproteste als gerechtfertigt an; zudem benannte er klar den Betrug bei der Präsidentschaftswahl: „Das Blut der Opfer und das schwere Leiden der Menschen in diesen Tagen haben diejenigen auf dem Gewissen, die selbst oder andere dazu gezwungen haben, die Wahrheit zu töten.“1 Archimandrit Aleksij (Schinkevitsch) prangerte in einer Predigt in der Kathedrale in Minsk ebenfalls die Staatsmacht offen an.2 Auch einige orthodoxe Laien zeigten sich aktiv und organisierten am 13. August eine ökumenische Prozession als Unterstützung der friedlichen Proteste im Zentrum von Minsk, die seitdem mehrmals wiederholt wurde. Einige Priester kümmerten sich aus eigener Initiative um die Opfer und halfen den Verhafteten im Gefängnis in der Okrestina-Straße, in dem zahlreiche Demonstranten misshandelt wurden.

Konformismus der orthodoxen Kirche
Auch die Kirchenführung – Metropolit Pavel und der Hl. Synod – haben mehrfach auf die jüngsten Entwicklungen im Land reagiert, aber in einem ambivalenten Tonfall: So sei die Kirche eindeutig gegen Gewalt, man wolle aber keine Seite des Konflikts verurteilen, man rufe beide Seiten auf, die Gewalt zu beenden. Allerdings wurde auch das beliebte Narrativ der Staatsmacht von einer äußeren Einmischung aufgegriffen: Es gebe eine dritte Seite, die Proteste aufflammen lasse, um die Situation zu eigenen Gunsten auszunutzen. Mit Blick auf die angeführten kirchlichen Äußerungen, die die Protestierenden klar unterstützen, erklärte die Synodalabteilung für die Beziehungen zwischen der Kirche und Gesellschaft, dass diese Positionen lediglich persönliche Meinungen darstellten, und keinesfalls die offizielle Position der Kirche vertreten könnten. Es sei „der Mission der Kirche nicht angepasst, zur Teilnahme oder Nichtteilnahme an den politischen Aktionen aufzurufen“, so die Erklärung3, obwohl die Kirchenleitung selbst mehrfach zur Nichtteilnahme an Demonstrationen und stattdessen zum Beten in den Kirchengebäuden aufgerufen hat.
Wie die belarussische Gesellschaft ist die orthodoxe Kirche nicht homogen in ihren Ansichten. Insbesondere Verschwörungstheorien über die Einmischung und gezielte Zerstörung des Landes von außen sind im orthodoxen Milieu mehr als in der übrigen Gesellschaft verbreitet. Das Narrativ von der orthodoxen Rus’, die man durch nationalistische Bewegungen zu teilen versuche, welche in einem Atemzug mit dem Faschismus gleichgestellt werden, ist dabei keineswegs neu. Besonders laut werden solche Ansichten im Kloster der Hl. Elisabeth in Minsk vorgetragen. Auf dessen Seite im sozialen Netzwerk Vkontakte wurden z. B. Gläubige vor der von Laien veranstalteten ökumenischen Prozession in Minsk als einer von der Kirche nicht sanktionierten Veranstaltung gewarnt.4 Dabei hatte sich die Kirchenführung bloß davon distanziert,5 und am 14. August schloss sich Metropolit Pavel dieser Gruppe von Gläubigen doch an. Der Vorsteher des Klosters, Priester Andrej Lemeschonok, unterstützte mehrmals in seinen Ansprachen Lukaschenko – insbesondere seine Coronavirus-Politik und bei der Präsidentschaftswahl. Er verurteilte die Proteste als von denjenigen „gut geplant“, die Belarus gerne als „NATO-Kolonie“ hätten.6
Öffentliche Unterstützung erhielt Lukaschenko auch von Priester Fedor Povnyj, als er im Staatsfernsehen vor den Wahlen die Gegenkandidatin und die Opposition kritisierte und für Stabilität im Land warb.7 Auch mehrere andere medial präsente Priester verurteilten pauschal die Demonstranten, stattdessen verharmlosten und rechtfertigten sie das Handeln der Sicherheitskräfte und versuchten die Proteste als marginal darzustellen. Den Priestern, die Verständnis für die Proteste aufbringen, wurde von Kollegen vorgeworfen, dass sie sich in die Politik einmischten, was sie als Geistliche gar nicht dürften. Ihre Unterstützung der Protestierenden sehen diese jedoch als christliche Reaktion auf Betrug, Ungerechtigkeit, Rechtslosigkeit und Erniedrigung von Menschen an.

Solidarität in der Kirche gefragt
In diesem Moment, da die Gesellschaft solidarisch und einig handeln sollte, bräuchte es die Stimme der Kirche als Institution. Der Staat verfolgt gezielt Protest- oder Streikaktivisten, die als vom Ausland bezahlte und gesteuerte Koordinatoren gebrandmarkt werden. Genauso wie in vielen staatlichen Unternehmen und Einrichtungen, wo die Leitung noch nicht genug Kraft oder Willen hat, sich auf die Seiten der Arbeitnehmer oder der von ihnen vertretenen Gruppe zu schlagen, ist die Kirche noch nicht bereit, institutionell und solidarisch gegen Betrug und Gewalt aufzutreten. Den einzelnen Priestern, die sich mutig gegen die staatliche Gewalt und die im Land herrschende Rechtslosigkeit ausgesprochen und den Verhafteten geholfen haben, droht, den bald folgenden Repressionen seitens des Staates überlassen zu werden. Bei einer Rede in Hrodna drohte Lukaschenko diesen Priestern mit Sanktionen und erklärte, „Kirchen seien nicht für die Politik“, sondern allein fürs Beten zuständig.8 Die katholische Kirche wurde bereits sanktioniert: Am 23. August wurde zum ersten Mal seit mehreren Jahren die katholische Messe nicht im Staatsradio übertragen, und am 31. August wurde Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, der belarussischer Staatsbürger ist, die Einreise nach Belarus nach einem kurzem Aufenthalt in Polen verweigert, was an sich ein juristischer Skandal ist.
Die einzelnen Stimmen innerhalb der orthodoxen Kirche, die die Protestbewegung offen unterstützen, sind Anlass zur Hoffnung, reichen aber vorerst noch nicht aus, um die offizielle Position der Kirche zu verändern. Es ist sogar wahrscheinlich, dass die Priester und Bischöfe, die sich zivilgesellschaftlich engagieren, in nächster Zukunft von der Kirche selbst sanktioniert bzw. vom Staat eingeschüchtert werden. Die Versetzung von Metropolit Pavel aus Belarus zurück nach Russland durch den Hl. Synod am 25. August könnte man ebenfalls als Abrechnung für seine unentschlossene Position gegenüber dem Wahlsieg von Lukaschenko und sein „übermäßiges“ Mitleid mit den Gewaltopfern interpretieren. Sein Amt wird seitdem von Bischof Veniamin (Tupeko) bekleidet – einem gebürtigen Belarussen, der – wie Lukaschenko es sich wünscht – als Beter bekannt ist, der sich vermutlich öffentlich zurückhalten und vor allem zum Gebet aufrufen wird.

Anmerkungen

1)        https://newgrodno.by/society/obrashhenie-arhiepiskopa-grodnenskogo-i-volkovysskogo-artemiya-k-kliru-i-pastve-grodnenskoj-eparhii/.

2)        https://www.youtube.com/watch?time_continue=4&v=mZOIGZwX8f0&feature=emb_logo.

3)        http://church.by/news/ob-uchastii-verujushih-v-obshestvenno-politicheskoj-zhizni.

4)        https://m.vk.com/wall-147617838_409.

5)        http://church.by/news/obrasheniel.

6)        https://www.sb.by/articles/protoierey-andrey-lemeshonok-khochu-chtoby-ne-bylo-nasiliya-i-krovoprolitiya.html.

7)        https://ont.by/news/esli-kandidat-v-prezidenty-prizyvaet-narod-na-ploshadi-emu-nelzya-doverit-stranu-fyodor-povnyj.

8)        https://www.belta.by/video_official/getRecord/6272/.

Alena Alshanskaya, Dr., Postdoc-Forscherin am Arbeitsbereich Osteuropäische Geschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

pdfRGOW 9/2020, S. 3–4.

Bilder (oben und Galerie Startseite): Homoatrox (Wikimedia Commons)

Durrës: Postsozialistische Entwicklungen und urbane Fragen

Giuliana B. Prato

Der wichtigste Hafen Albaniens ist ein zentraler Verkehrsknotenpunkt zwischen West- und Südosteuropa. Die postsozialistische Transformation hat zu unkontrollierten städtebaulichen Entwicklungen im Zentrum und informellen Siedlungen am Stadtrand geführt. Mit Hilfe verschiedener Gesetze und Projekte sollen die informellen Gebiete integriert und das Stadtzentrum aufgewertet werden.

Im September 1999 legte die Nachtfähre aus Brindisi in den frühen Stunden eines dunstigen Morgens, der einen schwülen Tag versprach, in Durrës an. Während wir zum Aussteigen Schlange standen, schlug mein albanischer Reisegefährte vor, ein wenig Kleingeld „für die Kinderschar“ bereitzuhalten, „die sich am Hafeneingang sammelt und auf Neuankömmlinge wartet“. Als wir ein unbenutztes Bahngleis, von kniehohem Gras bedeckt, überquerten, umringten uns jenseits des rostigen Dockgeländers tatsächlich Dutzende von bettelnden Kindern. „Willkommen im postkommunistischen Albanien“, sagte mein Freund.

Seit dieser ersten Feldforschungsreise hat sich vieles verändert. In den folgenden 18 Jahren bin ich mehrmals nach Albanien gereist, um anthropologisch zu erforschen, wie die Menschen auf den Regimewechsel reagieren und sich an neue Rahmenbedingungen des Handelns und Lebensstils anpassen. Neben ethnografischer Forschung zum Alltagsleben und institutionellen Reformen habe ich auch die internationalen Programme in den Blick genommen, die den Demokratisierungsprozess und Albaniens Integration in die EU fördern sollten.1 Eines dieser Programme, der Bau von Korridor VIII, hatte maßgebliche Auswirkungen auf Durrës, ebenso die ländlich-urbane Migration, die dem Zusammenbruch der kommunistischen Diktatur folgte.

Von der Via Egnatia zum Korridor VIII
Durrës, die älteste Stadt Albaniens, spielte in der Geschichte des Landes eine Schlüsselrolle. Sie wurde 627 v. Chr. von griechischen Kolonisten als Epidamnos in einer von illyrischen Stämmen bewohnten Region gegründet. 229 v. Chr. wurde sie von den Römern zu Dyrrachium umbenannt. Sie war eine zentrale Stadt des Byzantinischen Reichs und die Hauptstadt des Königreichs Arbëria. Im Mittelalter war Durrës zwischen den Bulgaren, Venezianern und Osmanen umkämpft. Nach der Unabhängigkeit des Landes 1912 wurde es die erste Hauptstadt des Fürstentums Albanien. Der venezianische Turm, die byzantinischen Mauern und die Burg, das römische Amphitheater – das größte auf dem Balkan – und die königliche Villa auf dem Hügel sind Zeichen der historischen Bedeutung der Stadt.

Heute ist der Hafen von Durrës Albaniens wichtigster Knotenpunkt für den Seeverkehr, der Ausgangspunkt von Korridor VIII an der Ostküste der Adria und ein Schlüsselterminal für den Betrieb der Öl- und Gaspipelines zwischen Schwarzem Meer und Adria. Durrës ist im sog. „System der drei Meere“ (Mittelmeer, Schwarzes und Kaspisches Meer) ein zentraler Knotenpunkt geworden, der die Stadt mit globalen geopolitischen Prozessen verbindet.

Korridor VIII ist Teil des weiteren Transeuropäischen Transportnetzwerks (TEN-T), das die Bewegung von Gütern und Menschen sowie die Energieversorgung zwischen der EU und Ost- und Südosteuropa, bis Zentralasien und zum südlichen Mittelmeer, erleichtern soll. Da einige TEN-T-Routen entlang antiker Wege verlaufen, wird oft die Geschichte eingesetzt, um ein gemeinsames Erbe zu betonen und Strategien zu legitimieren. Korridor VIII folgt der antiken Via Egnatia, die im 2. Jahrhundert v. Chr. gebaut wurde, um Rom mit den östlichen Provinzen zu verbinden. Die Via Egnatia war eine der wichtigsten Straßen des Römischen Reichs, sie führte über 790 km von Dyrrachium nach Konstantinopel, durch Illyrien, Makedonien und Thrakien; diese antiken Gebiete liegen heutige in Albanien, Griechenland, Nordmakedonien, Bulgarien und der Türkei. Diese Handels- und Militärroute spielte in der römischen, serbischen und türkischen Geschichte eine bedeutende Rolle und machte Durrës zu einem zentralen Tor zwischen Ost und West. Neben dieser West-Ost-Achse führt eine neue Nord-Süd-Verbindung durch Durrës: die adriatisch-ionische Küstenautobahn, eine Erweiterung des ursprünglichen TEN-T-Netzwerks.

Als das größte Infrastrukturprojekt des Balkans beschrieben, galt Korridor VIII als historische Chance für Albanien, da er strukturelle und wirtschaftliche Vorteile bringen würde. In Durrës haben die begleitenden Verbesserungen der Straßen, Bahn- und Hafenerweiterungen, logistische Infrastruktur und ergänzende Dienstleistungen enorme private und öffentliche Investitionen angezogen. Die Weltbank investierte anfangs 20 Mio. US-Dollar in die Hafenerweiterung und die Erhöhung seiner Umschlagskapazität. Der Hafen ist nun in sechs Sektoren unterteilt; darunter vier Terminals für Schiffs-, Passagier- und Frachtdienstleistungen. Es gibt mehrere verarbeitende Industrien in der Gegend. Vier neue Gates regulieren den Passagier- und Fahrzeugtransit – ein großer Unterschied zu meiner Erfahrung von 1999.

Die urbane Entwicklung der Stadt und ihres Gemeindegebiets wurde ständig überwacht, insbesondere von internationalen Organisationen, die beträchtliche Ressourcen in Infrastrukturprojekte investiert haben. Sie drängen die albanische Regierung, effiziente Lösungen für andauernde Probleme, insbesondere angesichts der informellen Zersiedelung im Zuge der Binnenmigration, zu finden.

Informelle Urbanisierung und duale Stadt
Nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Regimes 1990 wandelte sich Albanien von einer ländlichen zu einer urbanen Gesellschaft. Fast 60 Prozent der Bevölkerung leben nun in städtischen Gebieten. Das urbane Wachstum ist teils ein Nebenprodukt der neugewonnen Bewegungsfreiheit und des Rechts auf Privateigentum und Unternehmertum. Am sichtbarsten sind die Veränderungen im Stadtzentrum von Durrës, wo Menschen illegal neue Häuser gebaut oder ihre Gebäude in öffentliche Räume ausgeweitet haben. Wesentliche Veränderungen rief auch das Gesetz über die Restitution von Eigentum hervor, das vom kommunistischen Regime konfisziert worden war.2 Ethnografische Belege zeigen, wie bürokratische Verzögerungen und Korruption in einigen Fällen Bauspekulationen hervorgerufen haben, während sie in anderen Fällen Kooperation und gegenseitige Hilfe zwischen Menschen gefördert haben und ihnen so ermöglichte, aus ihren heruntergekommenen Unterkünften in moderne Häuser zu ziehen. Die Aneignung des städtischen Raums ist vielleicht der symbolischste Aspekt auf dem Weg der Menschen zu Bewegungsfreiheit und Eigentumsrechten. Sie spiegelt eine Verschiebung von einer Plan- zu einer Marktwirtschaft und von Staatseigentum zum Zugang zu Privateigentum wider.

Die Uferpromenade außerhalb der byzantinischen Mauern verdeutlicht diesen Prozess und den potentiellen Konflikt zwischen öffentlichen und privaten Interessen: In der kommunistischen Zeit diente die Uferpromenade als öffentlicher Raum für Massenveranstaltungen und politische Zeremonien, später entstand unter anderem ein archäologischer Park zu Bildungszwecken. Nach dem Kommunismus veränderte sich das Gebiet deutlich, entweder als Resultat offizieller Planungsdirektiven oder spontanen – oft illegalen – Bauens. Das Ufergebiet hat Privatunternehmen angezogen und ist eine Promenade für Anwohner und Touristen geworden. Seit 2008 wurden mehrere Revitalisierungsprojekte von öffentlich-privaten Partnerschaften verfolgt. Die meisten illegalen Bauten wurden abgerissen, wobei einige mehrstöckige Gebäude geblieben sind. Allerdings waren einige offizielle Pläne umstritten. So stieß 2017 das „Veliera-Platz“-Projekt aus archäologischen Gründen auf Widerstand. Zum Entwurf gehörte ein 2 000 m2 großes Segel (veliera), das über einen neuen öffentlichen Platz von 12 000 m2 gehängt werden sollte. Das Projekt kostet rund vier Mio. US-Dollar. Bei den Grabungsarbeiten kamen archäologische Funde zum Vorschein, die den Gegnern des Projekts Gründe lieferten, einen Baustopp auf Grundlage einer Resolution von 2011 zu verlangen, die Bauarbeiten in den archäologischen Zonen der Stadt einschränkt. Seit 2015 gibt es zudem einen Rechtsstreit zwischen der Hafenbehörde und der Firma, die die östlichen Docks verwaltet, bei dem es um angeblich illegale Lageraktivitäten der Firma geht.

Die Bürger von Durrës weisen auf den politischen Charakter dieser Streitereien und anderer Projekte hin, die Touristen und ausländische Investitionen, aus denen Politiker Kapital schlagen können, anzögen. Dagegen seien die Probleme der informellen Gebiete an der städtischen Peripherie lange Zeit ignoriert worden. Die Integration der informellen Gebiete hat auch bei der internationalen Gemeinschaft Beachtung gefunden. Neben den informellen Bauten, die im Stadtzentrum von Durrës wie Pilze aus dem Boden geschossen sind (mehrstöckige Anlagen mit Eigentumswohnungen und Geschäftsgebäude), sind drei Stadtrandgebiete von einer beträchtlichen informellen Urbanisierung betroffen: Spitallë und Porto-Romano im Norden und Këneta im Nordosten. Die größte informelle Stadtbauentwicklung fand in den früheren Sümpfen von Këneta (kënetë bedeutet Schilfgebiet) statt, die in den 1950er Jahren trockengelegt worden waren, um Ackerland in der Umgebung der Stadt zu gewinnen. 1987 wurde das Land zur Grünfläche bestimmt. 1992 begann es durch einen Prozess der Landvergabe entsprechend dem Gesetz von 1991 besiedelt zu werden. Allerdings geschah die Zuteilung de facto ohne richtige administrative Kontrolle und führte schließlich zu einem informellen Landmarktsystem und Gebäudespekulationen.

1996 hatten sich ca. 10 000 Personen auf 162 ha Land in Këneta angesiedelt. Mit den Jahren hat sich die Verstädterung auf 350 ha ausgedehnt. Die Zahl der Einwohner hat 40 000 erreicht, damit bildet sie 18,3 Prozent der Bevölkerung von Durrës. Es ist eines der größten, am dichtesten besiedelten informellen Stadtgebiete in Albanien, obwohl der Gegend anfangs grundlegende Infrastruktur, Schulen und Dienstleistungen fehlten. Im Großteil von Këneta gibt es keine zuverlässige Müllabfuhr; Abfall wird entweder von den Einwohnern zu Sammelstätten außerhalb der direkten Nachbarschaft gebracht oder verbrannt, vergraben oder in Abwasserkanäle geworfen. Trotzdem ist Këneta wegen seiner geografischen Lage nahe wichtiger Transportrouten interessant und könnte leicht an die Strom- und Wasserversorgung angeschlossen werden. Viele Familien hofften auch, dass angesichts der Nähe zu den neu geplanten Transportwegen ihre Kinder problemlos zur Schule gehen könnten. Këneta liegt nahe der neuen Nationalautobahn von Durrës nach Tirana und der Route von Korridor VIII. Die neue, vierspurige Autobahn hat die alte, baufällige zweispurige Straße, flankiert von Bunkern und halbbestellten Feldern, ersetzt, die bis in die frühen 2000er Jahre die beiden Städte verband. Wenig überraschend gab es viel Druck beim Landerwerb, verschärfte Spekulation, unbewilligtes Bauen und einen gestiegenen Marktwert des Landes. Da die Infrastruktur und Dienstleistungen ungleichmäßig verbessert wurden, ist Këneta in fünf Zonen aufgeteilt: die begehrtesten sind diejenigen, die näher an der Durrës-Tirana-Achse oder der Stadt und ihren Einrichtungen liegen und qualitativ gute Häuser haben.

Ich habe die sozialen und kulturellen Dynamiken sowie die wirtschaftlichen und politischen Implikationen dieses informellen Land- und Wohnungsmarkts analysiert. Das Bauen in den informellen Gebieten fand ohne öffentliche Planung, Straßenführung und Infrastruktur statt. Diese Gebiete etablierten sich als „selbstregulierende Systeme“, wo verschiedene Legitimierungsmoralitäten zu existieren scheinen, die es Menschen erlauben, zu arbeiten und einen Lebensunterhalt zu verdienen, insbesondere indem sie traditionelle, gebräuchliche Normen und Werte anpassen.3 Allerdings sollte die wiederentdeckte Attraktivität von traditionellen Normen nicht als Beweis einer historischen Kontinuität betrachtet werden.4 Entgegen deterministischen Zugängen hat sich, was als kulturelles Erbe erscheinen mag, als neue Entwicklung von „bekannten Mustern, die neue Bedeutungen annehmen und zu neuen Zwecken benutzt werden“ herausgestellt.5 Angesichts sich ständig ändernder Gesetze und bürokratischer Verzögerungen betreiben die Menschen informelle Transaktionen; diese sind Teil eines Tauschsystems geworden, das auf breit definierten sozialen und moralischen Normen basiert und nicht nur in Bezug auf eine Reihe von Rechtsgrundsätzen betrachtet werden kann.6 Politiker aus dem gesamten politischen Spektrum förderten dieses System ursprünglich, um sich politische Unterstützung zu sichern und ihre Macht in städtischen Gebieten zu legitimieren.

Legalisierung und Integration informeller Gebiete
Die Transformation der städtischen Struktur, hervorgerufen von innerer Migration und internationalen Projekten, hat eine neue Ordnung des Stadtlebens eingeführt. Während ländliche Migranten die Vorstadtlandschaft verändert haben, wurde das Stadtzentrum von Stadtplanern verwandelt, um vermeintliche Bedürfnisse der internationalen Gemeinschaft zu befriedigen. Damit hofft die lokale Verwaltung, Durrës in eine „Weltklassestadt“ zu verwandeln, die ausländische Touristen und neue Investoren anzieht. Während Albaniens Südküste für den Massentourismus bestimmt ist, soll die mehrheitlich unberührte Nordküste eine elitäre Tourismusdestination werden. Durrës’ Strände sind ein beliebtes Touristenziel.

Die informellen Gebiete wurden lange vernachlässigt und blieben jahrelang vom breiteren städtischen Umfeld getrennt. Doch im letzten Jahrzehnt wurden mehrere Pläne ins Auge gefasst, um die dortigen Lebensbedingungen zu verbessern. Unter dem Druck der internationalen Gemeinschaft richtete die albanische Regierung 2006 die „Agentur für die Legalisierung, Urbanisierung und Integration von informellen Gebieten/Bauten“ (ALUIZNI) ein.7 Diese Agentur soll mit internationalen Investoren, NGOs und privaten Akteuren bei der Umsetzung verschiedener Projekte für informelle Gebiete kooperieren. Um ihr Engagement zu betonen, verabschiedete die albanische Regierung 2009 ein Gesetz über Raumplanung. 2011 in einer angepassten Form vollständig angewendet, beinhaltet es die soziale und räumliche Integration der informellen Gebiete in die Stadt8, die das Phänomen der dualen Stadt eliminieren soll, das Menschen sich zu Recht als Bürger zweiter Klasse und Außenseiter im eignen Land fühlen lässt.

Angesichts der strategischen und wirtschaftlichen Relevanz von Durrës galt es, das „informelle Problem“ rasch anzugehen. Mit dem Fokus auf drei zentrale Entwicklungsachsen sollen die informellen Gebiete in den erweiterten städtischen Kontext integriert werden: Planung (mit finanzieller Hilfe der Weltbank), der Hafen (finanziert von EU-Programmen) und Tourismus (mit öffentlich- privaten Partnerschaften). Këneta scheint Potential für Tourismus und „legale“ Immobilienentwicklung zu haben. Das Vorgehen in der Bucht von Porto-Romano hingegen zielt auf die Entwicklung eines neuen Hafens durch die Restrukturierung der bestehenden Flüssiggas- und Öleinrichtungen, der Druck vom überlasteten Haupthafen von Durrës nehmen würde. Zudem versprach der albanische Ministerpräsident 2014, 13 Mio. US-Dollar in die „Urbanisierung des neuen Durrës“ zu investieren, was die Aufwertung großer vernachlässigter Gebiete, wie die Poplars-Unterführung und die Dajlani-Brücke (beide mit Abfall gefüllt), und die Schaffung eines gestalteten, sieben Kilometer langen Fahrradwegs entlang des Meers beinhalten würde.

Mehrere NGOs sind an Programmen zur Integration der informellen Gebiete in das Stadtleben von Durrës beteiligt. Insbesondere indem sie eine „partizipative Planung“ propagieren, fördern sie die Teilnahme der lokalen Gemeinschaften im Rahmen von öffentlich- privaten Partnerschaften und die Beziehungen zwischen lokalen Einwohnern und Gemeindebehörden. Entscheidend ist, dass das neue Planungssystem auch anerkennt, dass es für die erfolgreiche Erfüllung dieser Integrationsstrategie unerlässlich ist, die Gemeinden für die Umsetzung der Raumprogramme verantwortlich zu machen. Wenn die Strategie erfolgreich ist, wird sie einer wichtigen Richtung in Albaniens postsozialistischer Entwicklung und Demokratisierung zum Durchbruch verhelfen.

Anmerkungen
1)  Vgl. Prato, Giuliana B.: The ‘Costs’ of European Citizenship. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): Citizenship and the Legitimacy of Governance. London 2011, S. 133–152; Prato, Giuliana B.: Rethinking the City as Urban Community. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): The Palgrave Handbook of Urban Ethnography. New York 2018, S. 53–70.
2)  Zwei Gesetze spielen in diesen Prozessen eine Rolle: Das Landgesetz von 1991 vergab entsprechend einem „Verteilsystem“ Land an Bürger. Die „Restitution“ von Land wurde durch ein Gesetz von 1993 reguliert.
3)  Pardo, Italo: Introduction. In: Ders. (ed.): Morals of Legitimacy. Oxford 2000, S. 1–26.
4)  Vgl. Burawoy, Michael; Verdey, Katherine (eds.): Uncertain Transition. New York 1999.
5)  Prato, The ‘Costs’ (Anm. 1), S. 136.
6)  Pardo, Italo: Introduction: Corruption, Morality and the Law. In: Ders. (ed.): Between Morality and the Law. London 2004, S. 1–18.
7)  2018 schloss das ALUIZNI-Direktorat 3 000 Legalisierungsfälle in Durrës ab. Mehrere Gebäude und Strukturen, die dem Legalisierungsgesetz widersprachen, wurden ausgeschlossen. Bezeichnenderweise erfordert die Bewerbung für die Legalisierung eine Gebühr, die sich viele Leute nicht leisten können.
8)  Republik Albanien, Ministerrat: National Strategy for Development and Integration. Progress Report 2012. Tirana 2013.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Giuliana B. Prato, Dr., ist Senior Research Fellow in Sozialanthropologie an der Universität Kent. Mit Italo Pardo gibt sie die Buchserie „Palgrave Studies in Urban Anthropology“ heraus.

pdfRGOW 7-8/2020, S. 26-28.

Katholische Online-Foren in Polen und das Verhandeln von Autorität

Marta Kołodziejska

Aus dem Internet erwächst der katholischen Kirche Polens keine ernsthafte Konkurrenz, da sie es selbst aktiv nutzt. Katholische Online-Foren werden hauptsächlich von katholischen Gläubigen zur Diskussion von Fragen genutzt, spiegeln die Vielfalt des polnischen Katholizismus wider und bringen neue, kirchentreue „informelle Experten von unten“ hervor. Insofern wird Autorität in katholischen Online-Gemeinschaften auf eine neue Weise verhandelt.

Die römisch-katholische Kirche wie ihre Mitglieder waren schon immer rege Akteure in der Medienlandschaft. Die Kirche ist in Polen auch online sichtbar und bietet eine große Vielfalt an Angeboten, die sich an verschiedene Altersgruppen, Bedürfnisse und Interessen der Internetnutzer wenden. In Zeiten der Covid-19-Pandemie, da öffentliche Versammlungen verboten wurden, hat die Kirche ihre Online-Präsenz intensiviert: Sie bot Direktübertragungen von Gottesdiensten (z. B. der Osterliturgien) an und ermutigte die Gläubigen, sich online zu treffen (s. RGOW 5/2020, S. 14–15).
Die Vielzahl an Kommunikationsmitteln wirft ein Licht auf die bestehende Vielfalt des Katholizismus in Polen. Mit Blick auf die hohe Religiosität bleibt Polen im sich säkularisierenden Europa gemäß den neusten Umfragen des PEW Research Centers oder dem European Social Survey zwar weiterhin eine Ausnahme, doch finden im Land auch Säkularisierungsprozesse statt, die insbesondere unter Jugendlichen sichtbar sind. Junge Polen beten seltener und nehmen zunehmend weniger an der Messe oder am Religionsunterricht in der Schule teil. Die polnische Gesellschaft zeigt auch einen selektiven Zugang zur katholischen Sexuallehre (vor allem bezüglich der Verwendung von Verhütungsmitteln und vorehelichem Sex) und zu Familienbeziehungen (eheähnliche Lebensgemeinschaft, Scheidung). Die Mehrheit gibt zudem an, eher auf ihre eigene Weise zu glauben, als sich strikt an die Regeln der Kirche zu halten (s. RGOW 1/2018, S. 12–15).
Im Internet wird diese Polyphonie der Zugänge zu Glauben und Religion noch sichtbarer. Das heißt aber nicht, dass das Internet die traditionellen Strukturen von Autorität oder religiösen Engagements auflöst, oder dass es tragfähige Alternativen dazu bieten würde. Während frühere Forschungen über Online-Religion entweder gezeigt haben, dass das Internet „religiöse Möchtegern-Experten“ hervorbringt, die Offline-Strukturen und -Personen herausfordern,1 oder aber traditionelle Autoritäten durch deren Medienpräsenz noch unterstützt, so hat sich die Realität doch als komplexer erwiesen: Die Verwendung digitaler Medien hat unterschiedliche Prozesse ausgelöst, die sich sowohl negativ als auch positiv auf traditionelle Autoritätsstrukturen auswirken.
Dabei muss beachtet werden, dass die römisch-katholische Kirche keine Online-Sakramente akzeptiert, deshalb bleibt ein wichtiges Element der traditionellen Teilhabe und Überlieferung von Autorität der persönlichen physischen Präsenz vorbehalten. Doch angesichts der Nutzung digitaler Medien durch Gläubige werden auch die Debatten über die Akzeptanz indirekt vermittelter Sakramente weitergeführt werden. Die Covid-19-Pandemie könnte diese noch verstärken, da immer mehr christliche und nicht christliche religiöse Vereinigungen ihre Gemeinschaften via Internet aufrechterhalten.

Das „katholische Internet“ in Polen
Die drei beliebtesten römisch-katholischen Websites in Polen sind gemäß einer Umfrage vom November 2019:2 deon.pl (etwa 712 000 reale User), die Website der beliebtesten polnischen katholischen Zeitschrift Gość Niedzielny (Sonntagsgast) gosc.pl (ca. 705 000 User) und wiara.pl (471 000 User). Letztere führt auch ein Diskussionsforum mit über 12 000 registrierten Nutzern. Die Datenlage zur Beliebtheit katholischer sozialer Medien ist jedoch begrenzt: Viele sind Erweiterungen von bestehenden Websites (wie faceBog von deon.pl oder Instagram-Seiten von Kirchgemeinden), und manche werden von Gläubigen selbst erstellt. In beiden Fällen können sich Gruppen um eine Online-Beteiligung bilden, die einen Bezug zu religiösen Offline-Aktivitäten haben oder auch nicht.
Es gibt nur begrenzte Daten zur Nutzer-Demographie katholischer Websites, doch eine Umfrage von 2016 zeigt, dass die Mehrheit der Polen keine religiösen Seiten oder Portale besucht, außer Personen, die einen starken religiösen Glauben bekunden und regelmäßig „offline“ an Gottesdiensten teilnehmen.3 Katholische Websites waren bei Nutzern zwischen 45 und 54 Jahren am beliebtesten, die gut gebildet sind und in kleinen oder Städten mittlerer Größe leben. Die Nutzer waren vor allem daran interessiert, von kirchlichen Veranstaltungen zu erfahren, Neuigkeiten über die Kirche zu lesen oder nach spezifischen Themen zu suchen. 45 Prozent erklärten, dass sie das Internet nutzen, um ihre religiöse Offline-Aktivität zu ergänzen, während 33 Prozent ihre religiösen Online-Aktivitäten nicht mit den Offline-Aktivitäten in Verbindung brachten. Interessanterweise besuchten 6 Prozent derjenigen, die sich als nicht religiös bezeichnet hatten, ebenfalls religiöse Websites. Auch wenn sich seit 2016 viele Aspekte verändert haben mögen, lässt sich aus der Umfrage schließen, dass sich die Nutzung religiöser Websites eher auf eine Verbindung zwischen dem individuellen Nutzer und einer etablierten institutionellen Autorität richtet, denn auf das Aufrechterhalten von Beziehungen zu anderen Gläubigen oder auf das Kennenlernen anderer Religionen und Spiritualitäten.
Frühere Studien gingen oft davon aus, dass Menschen, die durch eine religiöse Online-Aktivität wie Kommentieren, Publizieren, Diskutieren, Teilen von Inhalten damit unvermeidlich auch eine Gemeinschaft schaffen. Das mag durchaus der Fall sein, doch religiöse Online-Gemeinschaften sollten aus einer kritischeren Perspektive betrachtet werden, indem man auch ihre Dimensionen und Manifestationen in den Blick nimmt. Meine eigenen Analysen über religiöse Online-Gemeinschaften in Polen, die auf Nutzer katholischer Foren fokussierte (forum.wiara.pl, dyskusje.katolik.pl, zrodelko.adonai.pl) haben gezeigt,4 dass es Räume gibt, in denen traditionelle religiöse Autoritäten bestätigt und interpretiert, aber auch angefochten, herausgefordert und verglichen werden; kurz, sie wurden verhandelt.

Online-Gemeinschaften und religiöse Autorität
Die traditionelle Autorität der Institution, der Hierarchie, religiöser Texte und von Glaubenslehren (Ideologie)5 kann in katholischen Online-Gemeinschaften bestätigt und bekräftigt werden. In den Foren wird oft ein Bezug zu religiösen Texten (Bibel, Katechismus usw.) als Quelle für religiöses Wissen hergestellt, die zur Unterstützung des eigenen Arguments verwendet werden. Während in den meisten Fällen der autoritative Status der Texte nicht in Frage gestellt wird, variieren deren Interpretationen. Die Nutzer führen oft lange Gespräche, in denen die Quellen verglichen, verschiedene Übersetzungen diskutiert und theologische Kommentare ausgetauscht werden. Diese Konversationen beginnen typischerweise mit einer Frage oder einer Behauptung eines Nutzers, wobei sich unterschiedliche Gruppen und Nutzer an den Foren beteiligen. Das Anliegen der großen Mehrheit dieser Debatten besteht jedoch nicht darin, den Status der Texte oder von Personen und Institutionen, die sie hervorgebracht haben, zu unterminieren, sondern eher darin, eine befriedigende Interpretation zu finden. Während an einigen Foren auch Priester beteiligt sind, so besteht ihre Funktion nicht automatisch darin, eine autoritative Stellungnahme in Bezug auf alle kirchenbezogenen Fragen abzugeben. Was die Textinterpretation betrifft, werden Nutzer mit großer Kenntnis der Bibel oder kirchlicher Dokumente und der Kirchengeschichte als Experten betrachtet.
In allen analysierten katholischen Foren gab es Gruppen von Atheisten und Nicht-Katholiken. In einigen Fällen brachten sie ihre Kritik an der Kirche und ihren Dokumenten zum Ausdruck und schlugen alternative Interpretationen der Quellen vor. Trotz einschränkender Forenregelungen, die das Propagieren von Weltanschauungen und Ideen, die dem Katholizismus widersprechen, verbieten, konnten alle Nutzer ihre Meinungen zum Ausdruck bringen, auch wenn sie kritisch gegenüber dem Katholizismus und generell der Religion waren, sofern ihre Überzeugungen persönlich und individuell waren. Beispielsweise konnte man äußern, dass man für das Recht auf Abtreibung ist, durfte aber keine Websites bewerben, die Abtreibung unterstützen. Innerhalb dieser Grenzen fand allerdings eine Verhandlung von Autorität statt, indem Quellen einander gegenübergestellt, verglichen, verifiziert und von kompetenten Teilnehmern genau analysiert wurden.
Die katholischen YouTube- und Instagram-Konten dienen einem ähnlichen Zweck: in den Kommentarsektionen diskutieren die Teilnehmer kritisch, was sie gesehen und/oder gehört haben. In diesen Fällen werden die Schöpfer der Inhalte (z. B. Gemeinden, Klöster, individuelle Priester oder Mönche/Nonnen) Teil der Debattiergruppe, da sie auf die Kommentare direkt antworten oder in einem neuen Beitrag darauf reagieren können. Kritische Kommentare sind auch wichtig, um einen Gemeinschaftssinn zu erzeugen: der Standpunkt einer antwortenden Autorität, die offen ist für Kritik und sich auf Diskussionen einlässt, stärkt ihre Position und macht sie gleichzeitig nahbarer und „real“. Ein gutes Beispiel für dieses Phänomen ist Langusta na Palmie („Languste auf der Palme“), ein YouTube-Kanal des berühmten Dominikanerpaters Adam Szustak, der von vielen als das neue Gesicht der Polnischen Kirche betrachtet wird – mit über 640 000 Abonnenten betreibt er einen der beliebtesten YouTube-Kanäle in Polen.6
Online-Gemeinschaften können existierende Autoritäten aber auch anfechten oder unterminieren: In den letzten Jahrzehnten finden sich viele Kirchenabtrünnige in Internet-Foren, auf denen Menschen, die die Kirche verlassen möchten oder damit sympathisieren, Informationen austauschen und ihre Gedanken, Hoffnungen und Zweifel in Bezug auf die Kirche und Glaubensabfall teilen können. Solche Foren ziehen Menschen an, die bei den formalen Prozeduren Hilfe brauchen oder anbieten, oder Ratschläge austauschen, wie man im Fall von Schwierigkeiten vorgeht. Obwohl Apostasie in Polen keine Massenbewegung darstellt, so wird sie doch von Mainstream-Medien thematisiert, besonders im Kontext vom Umgang mit persönlichen Daten in der Kirche. Sie hat auch Debatten über die Kirche-Staat-Beziehungen wieder angefacht, die ein fehlendes Machtgleichgewicht und ein Potential für Datenmissbrauch durch die Kirche beklagen. Allerdings sind diese Debatten in den letzten beiden Jahren abgeflacht.

Dissidenten und informelle Experten
Ein interessantes Phänomen sind Gemeinschaften, die sich um kontroverse Personen bilden, die von der Kirche marginalisiert oder zurückgewiesen wurden. Dazu gehört Pater Piotr Natanek, der 2011 von der Bischofskonferenz suspendiert wurde, weil er Glaubenslehren und Behauptungen – insbesondere diejenige von der Inthronisierung Christi als König von Polen – verbreitete, die der kirchlichen Lehre widersprechen (s. RGOW 10/2011, S. 7). Während er sich nicht mehr öffentlich äußern durfte, wurde Natanek online immer aktiver, und trotz abnehmendem Interesse an seinen Aktivitäten verzeichnet der YouTube-Kanal mit seinen Predigten über 16 000 Abonnenten und jede Predigt normalerweise fast 20 000 Klicks. Er hat auch eine Website mit Online-TV und Direktübertragungen. Um Natanek haben sich sowohl Offline- als auch Online-Gemeinschaften gebildet – Menschen, die seine Messen besuchen, an seinen „Gemeindeaktivitäten“ teilnehmen, und es gibt eine geschlossene Facebook-Gruppe mit Nataneks Anhängern. Während die Gemeinschaft am Rande der Kirche agiert und keinen großen Einfluss auf die Autorität der Institution hat, so erlaubt ihr das Internet doch, weiter zu funktionieren. Laut Sławomir Mandes, der Nataneks Anhängerschaft analysiert hat, hat das Internet die Wirksamkeit der traditionellen Disziplinierungsmethoden in der Kirche eingeschränkt und fordert so die institutionelle Autorität heraus.7 Dissidenten und Abtrünnige lassen sich zwar aus offiziellen kirchlichen Medien verbannen, doch eine Kontrolle ihrer Online-Präsenz und die Verhinderung der Gemeinschaftsbildung um ihre Persönlichkeiten ist unmöglich.
In den römisch-katholischen Internetforen erringen einige Diskussionsteilnehmende mehr Respekt als andere durch ihr Wissen, ihre Erfahrung und regelmäßige sinnvolle Beiträge. Diese „informellen Experten“, wie ich sie nenne, spezialisieren sich normalerweise in einem oder zwei Themen, wie z. B. Übersetzungen aus dem Lateinischen, katholische Theologie oder Islam, und werden oft um Antworten auf bestimmte Fragen gebeten. Zwar beendet die Meinung dieser Experten eine Debatte nicht, weil sie nicht alle Teilnehmenden überzeugt, doch wird sie als wertvoller Beitrag honoriert. Die Rolle der Experten besteht nicht darin, die traditionelle Autorität zu überflügeln oder zu untergraben, und die Foren, die zurzeit eher abnehmen, können nicht als einheitliche Gemeinschaft betrachtet werden, die die katholische Kirche unterstützen oder sich ihr widersetzen. Die Experten erhalten nie allgemeinen Beifall und generieren keine Anhängerschaft wie ein Natanek – doch darum geht es ihnen auch nicht. Was die Autoritäten „von unten“ bieten, ist Hilfestellung bei der individuellen spirituellen Suche: als Individuen suchen sie nach Antworten, streben nach mehr Wissen über ihren Glauben, oder äußern Zweifel an ihren religiösen oder nicht-religiösen Gewohnheiten. Das Wissen und die Unterstützung, die sie dabei auf den Foren erhalten, können ihnen helfen, besser informierte, gut begründete Entscheidungen zu treffen. Die Foren-Gemeinschaften dienen vor allem einem individuellen Zweck: Auch wenn die Nutzer engagierte Mitglieder der Online-Gemeinschaften werden, gibt es keine Form der Kontrolle über ihre Aktivitäten außerhalb des Forums.

Verhandlung von Autorität
Obwohl die katholischen Online-Foren Räume sind, wo verschiedene Gruppen unterschiedliche Meinungen und Weltanschauungen bilden und teilen, verbindet sie die Vorstellung vom „typischen Katholiken“. Die stereotype Darstellung als lauwarme Gläubige, deren religiöses Engagement sich auf den Besuch der Sonntagsmesse und der obligatorischen Beichte beschränkt, wurde von allen Mitgliedern katholischer Foren, sowohl von Gläubigen als auch Atheisten, kritisiert. „Typische Katholiken“ wurden auch mit religiöser Ignoranz assoziiert und mit „Rosinen-Picken“ in den Lehren der Kirche, bei der man diejenigen akzeptiert, die bequem sind und diejenigen ablehnt, die den eigenen Lebensstil bedrohen. Eine solche Haltung wurde auf den Foren abgelehnt, und die Mitglieder wurden für ihre Identifikationen zur Rechenschaft gezogen. So würde ein deklarierter Katholik, der Abtreibung unterstützt, von anderen Mitgliedern darauf angesprochen und offen kritisiert. Dieser Prozess kann als Form der Aufrechterhaltung der Autorität von Strukturen und Glaubenssätze gesehen werden, da eine religiöse oder atheistische Selbstidentifizierung als Verpflichtung betrachtet wird, ein gewisses Set an Regeln und Glaubenssätzen einzuhalten.
Online-Gemeinschaften dienen vielfältigen Zwecken und spiegeln unterschiedliche Haltungen von Katholiken gegenüber institutioneller Autorität wider. Ihre Existenz zeigt sicherlich auch, dass es keinen uniformen, einzigen Typ von Katholizismus gibt. Auch wenn ihre Macht, den polnischen Katholizismus zu verändern, nicht überschätzt werden sollte, so erfüllen Online-Gemeinschaften eine wichtige Funktion bei der Verhandlung von Autorität. Online können Gläubige ihre Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit ihrer Kirche zum Ausdruck bringen, ihren Zweifeln und Sorgen, Frustrationen und ihrem Lob eine Stimme geben, ihr religiöses Engagement steigern oder reduzieren. Diese Prozesse finden auch offline statt, doch das Internet bietet fast jedem Zugang zu diesen Ausdrucksformen. Es zeigt den Individuen nicht nur, dass sie in ihren Gefühlen in Bezug auf den Glauben und die Kirche nicht allein sind, sondern ermutigt sie auch – wenn auch nicht immer bewusst – gegenüber den traditionellen Formen der Kirchenautorität Stellung zu beziehen. Mit den jüngsten Entwicklungen in Zeiten der Pandemie können wir vermutlich gewisse bedeutende Veränderungen in diesen Machtbeziehungen beobachten.

Anmerkungen
1)  Turner, Bryan S.: Religious Authority and the new Media Theory. In: Theory, Culture & Society 24,2 (2007), S. 117–134.
2)  https://www.wirtualnemedia.pl/artykul/religia-wiara-serwisy-najpopularniejsze-deon-pl-na-czele-jw-org-i-opoka-org-pl-mocno-w-gore-top10.
3)  Center for Public Opinion Research (CBOS): Korzystanie z religijnych stron i portali internetowych. In: Komunikat z badan 93 (2016): https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2016/K_093_16.PDF.
4)  Kołodziejska, Marta: Online Catholic Communities: Community, Authority, and Religious Individualization. London, New York 2018.
5)  Vgl. Campbell, Heidi: Who’s Got the Power? Religious Authority and the Internet. In: Journal of Computer-Mediated Communication 12,3 (2007), S. 1043–1062.
6)  https://www.youtube.com/user/Langustanapalmie.
7)  Mandes, Sławomir: The Internet as a Challenge for Traditional Churches: The Case of the Catholic Church in Poland. In: Enstedt, Daniel; Larsson, Göran & Pace, Enzo (eds.): Annual Review of the Sociology of Religion, Vol. 6: Religion and Internet, Leiden 2015, S. 114–130.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Marta Kołodziejska, PhD, Religionssoziologin am Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der Wissenschaften, Warschau.

pdfRGOW 6/2020, S. 19–21

Bild: https://www.youtube.com/user/langustanapalmie

Corona-Krise trifft vor allem die sozial Schwachen in Russland

Regula Spalinger

Die Einschränkungen des öffentlichen Lebens aufgrund der Corona-Pandemie treffen vor allem die sozial Schwachen in Russland hart. Drei Projektpartner von G2W berichten von ihrem Einsatz für Obdachlose, Suchtkranke, Witwen und straffällig gewordene Jugendliche. Mit Lebensmittelhilfe, verstärkter Online-Präsenz und weiteren Maßnahmen begegnen sie den Herausforderungen durch die Corona-Krise.

 Am 23. März 2020 verzeichnete Russland lediglich 438 bestätigte Covid-19-Fälle und noch keinen Todesfall. Die tiefen Zahlen lagen nicht zuletzt an den Erhebungsmethoden. Bis zu diesem Zeitpunkt war für die definitive Bestätigung von Verdachtsfällen einzig das staatliche Virologie-Forschungszentrum „Vektor“ in Novosibirsk zuständig. Dieses liegt vier Flugstunden von Moskau entfernt. Ab dem 23. März erteilte die Zentralbehörde Rosbotrebnadzor weiteren staatlichen sowie privaten Labors die Erlaubnis Tests durchzuführen. Anfang Mai haben sich über 110 000 Menschen mit Covid-19 infiziert, und Russland ist nun weltweit das Land mit den achthöchsten Fallzahlen. Insbesondere in den Metropolen Moskau, St. Petersburg sowie dem Moskauer Gebiet ist die Zahl der Infizierten seit Anfang April stark angestiegen.
Die meisten Projektpartner von G2W sind in St. Petersburg aktiv. In der sonst pulsierenden Millionenstadt an der Neva sind die Straßen derzeit fast menschenleer. Verstöße gegen die Quarantäne-Regelungen, z. B. eine Fahrt zur Arbeit ohne Sonderbewilligung des Betriebs, werden durch die Polizei mit hohen Geldstrafen gebüßt. Während der „arbeitsfreien“ Wochen (so die offizielle Sprachregelung) sind einzig lebensnotwendige Geschäfte wie Lebensmittelläden, Apotheken, Banken, Post und Tankstellen geöffnet. Auch der öffentliche Verkehr in St. Petersburg ist stark eingeschränkt, da neun Metrostationen komplett geschlossen wurden. Über-65-Jährigen ist das Verlassen ihrer Wohnung zurzeit ganz untersagt.

Unterstützung von Risikogruppen
Der Wohltätigkeitsfonds „Diakonia“ in St. Petersburg betreut mit seinen Programmen Obdachlose und Suchtkranke – zwei Risikogruppen in Bezug auf Covid-19. Diese finden zu normalen Zeiten in der Gassenküche des Fonds eine niederschwellige Anlaufstelle. Integriert in das Angebot sind auch soziale und medizinische Erstberatungen. So können kostenlos anonyme HIV-Tests im Bus der NGO durchgeführt werden. Laut Anordnung der St. Petersburger Stadtregierung dürfen Obdachlose während der Quarantäne ihre von der Stadt zur Verfügung gestellten Unterkünfte nicht verlassen. In den Obdachlosenheimen ist jedoch keine Verpflegung vorgesehen. Daher bringt „Diakonia“ nun abends warme Mahlzeiten zu den Notschlafstellen und verteilt sie vor Ort. Mitarbeitende des Fonds, die sonst in der Gassenarbeit tätig sind, leisten zudem Lebensmittelhilfe an akut Armutsbetroffene. Dazu zählen insbesondere kinderreiche Familien, alleinstehende, ältere Menschen sowie körperlich beeinträchtigte Personen, die nicht über ein familiäres oder anderes Auffangnetz verfügen.
Die größte Herausforderung für die Leiterin Elena Rydalevskaja und Programmdirektor Igor Piskarev, beide ausgebildete Drogenfachärzte, stellt zurzeit die Risikominimierung in den eigenen Rehabilitationszentren für Suchtkranke dar. „Meine größte Sorge ist, dass in eines unserer Zentren oder ins St. Petersburger Wohnhaus für Soziale Adaption das Coronavirus eingeschleppt wird. Eine Epidemie unter den Bewohnern wäre außerordentlich schwer zu bewältigen“, fügt Rydalevskaja an. „Diakonia“ achtet daher auf die Einhaltung strengster Hygienevorschriften. Neben regelmäßiger Desinfektion der Räume wurden zusätzlich UV-Luftreiniger installiert. Bis zum Ende der Corona-Maßnahmen arbeiten die Rehabilitanden nur noch auf dem eigenen Gelände. Eine Gruppe näht nun auch Gesichtsmasken. Der Unternehmer A. Pimaschin, Leiter eines Werkzeughandels und Mitglied des Stiftungsrats von „Diakonia“, stellte kurzerhand elf Nähmaschinen aus seinem Lager zur Verfügung und ist um den Verkauf der Gesichtsmasken besorgt. Im April konnten bereits über 900 Masken hergestellt werden. Die Rehabilitanden, die sonst tagsüber auf dem Bau oder an anderen Arbeitsstellen arbeiten würden, helfen so mit, die Kosten von „Diakonia“ zu decken. Dies wird auch in Zukunft wichtig sein, denn während der vergangenen Wochen ist die Arbeitslosigkeit in St. Petersburg stark gestiegen.

Witwenhilfe verstärkt Online-Präsenz
Insbesondere alleinerziehende Frauen sind von Arbeitslosigkeit bedroht, wie die beiden Leiterinnen des Wohltätigkeitsfonds „Mit Rat und Tat“, Elena Lepeschonok und Alexandra Starostenko, berichten. „Mit Rat und Tat“ ist die erste russische NGO, die Witwen und deren Kindern unterstützt. Staatliche Witwenrenten sind in Russland nicht existenzsichernd. Dadurch sind praktisch alle betroffenen Frauen, auch jene mit Kindern, gezwungen, eine – in der Regel tief entlohnte – Arbeit anzunehmen. Außerdem kennt Russland bisher keine soziale, juristische oder psychologische Fachberatung für Hinterbliebene. Daher begannen die beiden Gründerinnen mit viel Aufopferungswillen und einem kleinen Team aus Spezialisten diese Lücke zu schließen. Mittlerweile erhalten sie aus allen Landesteilen Anfragen zu ihrer Arbeit. „Mit Rat und Tat“ möchte daher ein landesweites Witwen-Solidaritätsnetzwerk mit einer Online-Plattform aufbauen. Außerdem ist eine Ratgeberbroschüre für Witwen, deren Angehörige sowie Fachpersonen geplant (s. RGOW 4/2020, S. 28–29).
Die Corona-Krise verlangt nun von „Mit Rat und Tat“ viele herausfordernde Umstellungen. Beratungsgespräche finden derzeit nur virtuell statt. Und dank der Zusammenarbeit mit dem Fonds „Diakonia“ können jene Witwen, die mit ihren Kindern in prekären Verhältnissen leben, weiter mit Lebensmitteln versorgt werden. Doch machen sich die beiden Leiterinnen große Sorgen um die künftige Finanzierung der Beratungsdienste. Für die Witwen sind diese kostenlos, da sie sich eine Bezahlung nicht leisten können. Viele Frauen, die als Kindermädchen arbeiten, bei einem kleineren oder mittleren Betrieb angestellt sind oder selbst ein kleines Geschäft eröffnet haben, sind nun während des Lockdowns ganz ohne Einkommen. Der Staat hilft ihnen nicht. Zwar verpflichtet die Regierung Arbeitgeber in zahnlosen Anweisungen zur Lohnfortzahlung, unterstützt jedoch mit direkter Finanzhilfe nur größere Staatsbetriebe. Viele der von „Mit Rat und Tat“ betreuten Witwen wissen gegenwärtig nicht, wie sie die nächste Miete, Lebensmittel oder eine fällige Kreditrate bezahlen sollen. Neben den meisten Betrieben sind auch die Kindergärten und Schulen geschlossen. Eine Witwe, die als Lehrerin arbeitet, ist gegenwärtig fast Tag und Nacht beschäftigt. Denn sie hat ihre ganze Klasse tagsüber im Fernunterricht zu betreuen. Zwischendurch kocht sie und muss allein nach ihren eigenen Kindern schauen. Die Selbsthilfegruppen des Fonds, in denen die Frauen Kraft tanken, fehlen in dieser unsicheren Zeit ganz besonders.

Quarantäne 180km von St. Petersburg entfernt
In der orthodoxen Kirchgemeinde des Dorfes Nadkopanje am Ladogasee befinden sich derzeit die Jugendlichen aus dem stationären Programm des Basilius-Zentrums mit ihren Betreuern. Die 15- bis 18-Jährigen helfen dem Vorsteher der Kirchgemeinde bei verschiedenen Arbeiten. Das St. Petersburger Basilius-Zentrum ist die einzige russische Einrichtung, die eine professionelle mehrstufige Rehabilitation für Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Über 85 Prozent der Jugendlichen werden nach ihrer Rehabilitation nicht wieder straffällig. Im Dorf Nadkopanje sind die Jugendlichen, weil sich hier die Quarantäne sinnvoller und mit weniger Ansteckungsrisiko als in St. Petersburg durchführen lässt. Vormittags erledigen die Jugendlichen praktische Arbeiten in Landwirtschaft und Küche. Neben den Betreuern steht auch eine psychologische Fachperson zur Seite. Die zweite Tageshälfte ist dem Unterricht gewidmet, der im Moment meist im Online-Modus stattfindet.
Die Mädchen und Jungen der ambulanten Therapie müssen ihre „Selbstisolation“ gemäß den Vorgaben der Behörden in der eigenen Familie absolvieren. Anastasija Tichonova, die Leiterin der ambulanten Abteilung des Basilius-Zentrums, steht mit einigen Jugendlichen in Kontakt und unterstützt sie mit weiteren Aufgabenhelfern beim Fernunterricht. Ein paar der betreuten Jugendlichen sind jedoch von zuhause weggerannt und auch auf dem Handy nicht mehr erreichbar. Die Eltern machen sich große Sorgen und berichten, dass es den Kindern ohne feste Tagestruktur und professionelle Betreuung besonders schwerfiel, sich auf etwas zu konzentrieren.
Auch das soziale Café des Basilius-Zentrums, das erste seiner Art in St. Petersburg, musste vorübergehend schließen. Fast täglich finden dort zu normalen Zeiten verschiedene Trainings und kulturelle Veranstaltungen statt. Der Ort ist zu einem Anziehungspunkt für die Bevölkerung geworden. Den Mitarbeitenden bietet sich so die Gelegenheit, im Austausch mit Interessierten von der einzigartigen Erfahrung ihrer Einrichtung zu berichten. Während des Lockdowns arbeitet ein Teil des Personals von zuhause aus, für einen weiteren Teil musste das Arbeitspensum reduziert werden. Laut der Projektkoordinatorin Anna Vendelovskaja schätzen russische Experten, dass durch die vielen notgedrungenen Entlassungen schon bald 20 Prozent der Erwerbstätigen in Russland von Arbeitslosigkeit betroffen sein könnten. Die Jungen und Mädchen des Basilius-Zentrums kommen vor allem aus sozial schwachen Familien. Jugendlichen eine zweite Chance zu geben, ist das Ziel des Basilius-Zentrums. Seine Arbeit wird in nächster Zukunft noch stärker als bisher gebraucht werden.

Regula Spalinger, Projektverantwortliche des Instituts G2W.

Sie können die Projektarbeit des Instituts G2W mit einer Spende auf das Konto des Instituts G2W (IBAN CH22 0900 0000 8001 51780) mit dem Vermerk „Corona – Russland“ unterstützen.

pdfRGOW 5/2020, S. 18-19

 Bild: Eine Gruppe von Rehabilitanden des Fonds "Diakonia" näht Schutzmasken. (Diakonia)

Griechenland und das Virus: Für einmal Vorbild in der Krise

Elena Panagiotidis

Griechenland ist bisher gut durch die Corona-Krise gesteuert, so dass Anfang Mai bereits erste Einschränkungen des öffentlichen Lebens aufgehoben werden sollen. Die Gefahr einer Verbreitung des Coronavirus in den heillos überfüllten Flüchtlingslagern ist jedoch keineswegs gebannt. Wirtschaftlich trifft die Krise ein Land, das gerade erst die Folgen der Finanz- und Wirtschaftskrise langsam hinter sich ließ.

Menoume spiti! – Dieses Schlagwort ist in Griechenland seit dem Ausbruch der Corona-Krise überall zu hören und zu lesen: „Wir bleiben zu Hause“. Und tatsächlich haben sich viele Bürgerinnen und Bürger daran gehalten. Im Vergleich zu anderen europäischen Ländern scheint das Land die Coronavirus-Pandemie gut im Griff zu haben. Die Infektionszahlen betragen nur ein Bruchteil dessen, was beispielsweise Italien und Spanien verzeichnen und lagen am 28. April laut Berechnungen der John Hopkins University bei 2 534 Fällen. 136 Personen sind an Covid-19 verstorben.
Diese im internationalen Vergleich recht niedrigen Zahlen veranlassten eine Reihe von Medien zu bewundernden Berichten über das Land. So titelt die Agentur Bloomberg „Humbled Greeks show the world how to handle the virus outreach“ („Die gedemütigten Griechen zeigen der Welt, wie man die Verbreitung des Virus in den Griff bekommt“). Dies wiederum vernahmen griechische Medien mit Genugtuung – schließlich hatte Griechenland jahrelang während der Finanz- und Wirtschaftskrise als schwarzes Schaf der EU gegolten, das weder seine Finanzen noch andere Dinge im Griff hat.

Staatliche und kirchliche Reaktionen
Griechenlands konservativer Ministerpräsident Kyriakos Mitsotakis ließ bereits im Januar einen Pandemie-Plan für den Fall eines Coronavirus-Ausbruchs ausarbeiten. Nach dem ersten bestätigten Todesfall am 12. März ließ die Regierung innerhalb von vier Tagen Bars und Restaurants sowie alle Schulen schließen. Eine Woche später folgten strenge Ausgangsbeschränkungen, so dass die Griechen fortan nur noch zu Arztbesuchen, zum Einkaufen und zur Arbeit nach draußen gehen durften.
Täglich um 17 Uhr (16 Uhr MESZ) informieren Sotiris Tsiodras, Virologe und Berater des Ministerpräsidenten in Virusfragen, und Vize-Bürgerschutzminister Nikos Hardalias im Fernsehen und per Livestream über die neusten Entwicklungen. Sie tun das in einer sehr nüchternen Weise und klar verständlichen Sprache und betonen immer, wie wichtig die Einhaltung der geltenden Regeln seien. Laut Umfragen verfolgen täglich zwei Drittel der Bevölkerung diese Briefings, und Tsiodras war laut einer Erhebung von Alpha TV Mitte April gar die beliebteste Person des Landes.
Mit besonderer Besorgnis blickte man auf das orthodoxe Osterfest, das in diesem Jahr am 19. April gefeiert wurde. Während normalerweise zu den Osterfeiertagen Hunderttausende von Griechinnen und Griechen in ihre Herkunftsdörfer fahren oder einen Kurzurlaub auf den Inseln einlegen, mussten diesmal alle zu Hause bleiben. Die Mautstationen an den Autobahnen wurden streng bewacht, und der Fährverkehr ist bereits seit längerem stark eingeschränkt. Die österlichen Liturgien fanden hinter verschlossenen Türen statt, Prozessionen hinter dem Epitaphios fielen ebenfalls aus. Das Osterlicht aus Jerusalem wurde in einer aufwändigen Prozedur aus Israel ausgeflogen, wobei die im Flugzeug sitzenden Kleriker das Flugzeug nicht verließen, sondern sich das Licht vom griechischen Botschafter in Tel Aviv an die Flugzeugtreppe bringen ließen, wie griechische Fernsehsender dokumentierten.
Bis auf Einzelfälle, in denen sich Priester nicht an die Regeln hielten und beispielsweise bei offenen Kirchentüren feierten, oder wo Gläubige versuchten, sich Zugang auf Kirchengelände zu verschaffen, wurden die Regeln weitgehend eingehalten. Am Karfreitag wurden etwa ein Dutzend Personen in Patras verhaftet, nachdem sie in eine Kirche eindringen wollten, unter den Personen sollen sich auch einige Rechtsextremisten befunden haben.
Auch die Kirchenleitung, die Hl. Synode, geht mit den Maßnahmen der Regierung konform und unterstützt diese. „Die Kirche ist nicht nur ein Ort … nicht nur Mauern und ein Dach, sondern eine Lebensweise. Es gibt einen anderen Weg, Gott zu treffen“, erklärte der Sprecher der Hl Synode, Bischof Ierotheos (Vlachos) von Nafpaktos, gegenüber Reuters.
Für Empörung bei vielen Priestern sorgte jedoch ein Konzert der Musikerin Alkistis Protopsalti, die singend mit ihrer Band in der Woche nach Ostern auf einem Bus mit geöffnetem Verdeck durch die Straßen Athens tourte, um die Stimmung in der Bevölkerung zu heben und sich beim medizinischen Personal zu bedanken. Daraufhin öffneten einige Priester am Sonntag, 26. April, wieder ihre Kirchentüren. Bischof Theoklitos (Lamprinakos) von Stagai und Meteora nannte die Aktion der Sängerin „nicht zu rechtfertigen“, nachdem Kleriker die traditionelle Karfreitagsprozession nicht hätten abhalten dürfen. Der Athener Erzbischof Ieronymos (Liapis) hat sich Ende April im Namen aller 96 Bischöfe an Ministerpräsident Mitsotakis gewandt und um die Erlaubnis gebeten, die Kirchen unter Einhaltung der Abstandsregeln wieder zu öffnen.

Prekäre Situation in den Flüchtlingslagern
Eine besondere Sorge gilt der Situation in den Flüchtlingslagern in Griechenland. Bis zum 25. April wurden drei Heime auf dem Festland unter Quarantäne gestellt, nachdem dort Infektionen mit Sars-CoV-2 festgestellt worden waren. In der Kleinstadt Kranidi auf der Peleponnes wurden in einem Hotel, in dem hauptsächlich Flüchtlinge aus afrikanischen Ländern untergebracht sind, 150 der 497 Bewohner positiv getestet. Keiner von ihnen soll laut griechischen Behörden Symptome verspüren.
Weitaus prekärer ist die Situation auf den ostägäischen Inseln. Bisher sind dort noch keine Covid-19-Fälle registriert worden, doch Mediziner befürchten, dass dies nur eine Frage der Zeit ist. So wäre ein Ausbruch im Lager Moria, in dem fast 19 000 Personen unter elenden Bedingungen ausharren, ein Schreckensszenario sondergleichen: Abstand halten ist hier nicht möglich und regelmäßiges Händewaschen aufgrund der katastrophalen hygienischen Bedingungen nicht umsetzbar. Aktuell halten sich laut offiziellen Angaben etwa 38 500 Migranten und Flüchtlinge auf den ägäischen Inseln auf. Die Regierung hat in den vergangenen drei Monaten rund 11 000 Personen aufs Festland evakuiert und zusätzliches Personal für die Lager auf Lesbos, Samos, Chios, Leros und Kos entsandt sowie Container-Isolierstationen errichtet. Doch die Angst unter den Flüchtlingen wächst, in Moria protestierten Hunderte von Migranten in der Hoffnung, ebenfalls aufs Festland evakuiert zu werden (die Regierung konzentriert sich bei den Aktionen auf Familien, unbegleitete Kinder und alte Menschen). Auch die Bürgermeister der betroffenen Kommunen auf den Inseln fordern seit langem eine Evakuierung der hoffnungslos überfüllten Lager. Die Situation in den Lagern ist auch ohne Bedrohung durch die Coronavirus-Pandemie schon bedrückend genug. So kommt es nicht nur immer wieder zu Handgemengen zwischen den Flüchtlingen. Auch versuchen Einheimische das Recht in die eigene Hand zu nehmen. Ende April wurde ein 55-jähriger Viehzüchter dem Haftrichter vorgeführt, nachdem er mit einem Jagdgewehr auf vier Migranten geschossen hatte, weil er sie des Viehdiebstahls verdächtigte.
Eine von der EU versprochene Umverteilungsaktion kommt nur schleppend voran. Acht EU-Staaten wollen rund 1 600 unbegleitete Kinder und Jugendliche aufnehmen. Doch bisher hat erst Luxemburg Mitte April 12 Kinder aufgenommen, gefolgt von Deutschland, das rund 47 Jugendliche von den Inseln über Athen ausflog. Die Schweizer Regierung möchte lieber vor Ort helfen und hat 1,1 Mio. Franken gesprochen, die Kindern in den Lagern auf den Inseln zugutekommen sollen. Das Geld geht an die Orthodoxe Kirche von Griechenland, das UN-Flüchtlingshilfswerk UNHCR und das Rote Kreuz (bzw. Roter Halbmond). Zudem sollen 22 Kinder und Jugendliche aufgenommen werden, die bereits Verwandte in der Schweiz haben.

Wirtschaftlicher Einbruch
Der wirtschaftliche Preis der Beschränkungen wird, hier stellt Griechenland keine Ausnahme dar, hoch sein: Finanzminister Christos Staikouras ging Ende April davon aus, dass das Bruttoinlandprodukt um 5 bis 10 Prozent infolge der Pandemie schrumpfen wird, nachdem Griechenland nach zehnjähriger Schuldenkrise im vergangenen Jahr ein Plus von 1,9 Prozent erreicht hatte. Der zuletzt boomende Tourismussektor (33 Millionen Touristen besuchten im vergangenen Jahr Griechenland) wird einbrechen, auch wenn jetzt noch nicht absehbar ist, wie sich die Fallzahlen weltweit entwickeln, und wie lange die derzeit verhängten Reisebeschränkungen bestehen bleiben. So geht der Verband der griechischen Reiseagenturen davon aus, dass dieses Jahr „eine Katastrophe“ wird. Und auch der Präsident der griechischen Hotelkammer ist pessimistisch. So befürchteten 65 Prozent der griechischen Hoteliers einen Bankrott. Tourismusminister Haris Theoharis dagegen hofft, die Sommersaison noch retten zu können und schon im Juli wieder für Touristen bereit zu sein, wie er der BBC am 23. April sagte. Zwar könne sich Griechenland wohl nicht für alle Ländern öffnen, doch müsse man an bilateralen Möglichkeiten arbeiten.
45 000 Personen haben bereits ihren Job im Tourismussektor verloren. Generell wird befürchtet, dass die Arbeitslosigkeit auf mindestens 22 Prozent ansteigt, nachdem sie vor der Corona-Krise rund 16 Prozent betragen hatte. Wichtige Privatisierungsvorhaben und Investitionsprojekte sind derzeit auf Eis gelegt. Die Regierung hat bereits ein erstes Rettungspaket in Höhe von 10 Mia. Euro aufgelegt. Unter anderem sollen einmalige Sonderzahlungen in Höhe von 800 Euro an rund 1,7 Mio. Beschäftigte im Privatsektor gezahlt werden.
Wie westeuropäische Landwirte auf meist osteuropäische Erntehelfer angewiesen sind, ist auch Griechenland auf Zehntausende von Obst- und Gemüsepflückern aus dem Ausland angewiesen. Nach Gesprächen zwischen Mitsotakis und seinem albanischen Amtskollegen Edi Rama sollen Mitte Mai rund 50 000 Erntehelfer aus Albanien einreisen dürfen (die Grenze zwischen den beiden Ländern ist derzeit geschlossen) und sich nach ein paar Tagen in Quarantäne an die Arbeit machen.

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Während die Griechen also Menoume spiti recht diszipliniert beherzigt haben, sollen ab Anfang Mai unter dem Stichwort Vgainoume apo to spiti („Wir verlassen das Haus“) die ersten Maßnahmen gelockert werden. So sollen ab 4. Mai die Geschäfte wieder öffnen, ab Mitte Mai sollen die älteren Sekundarschüler wieder in die Schulen zurückkehren (während Grundschulen und Kindergärten weiterhin geschlossen bleiben) und Reisen innerhalb des Landes wieder ohne Einschränkungen möglich sein. Auch sollen Gläubige ab dem 4. Mai wieder für ein persönliches Gebet in die Kirchen gehen dürfen, ab dem 17. Mai soll auch die Teilnahme an Gottesdiensten wieder erlaubt sein. Auf Rituale wie das Küssen von Ikonen oder der Hand des Priesters wird man jedoch weiterhin verzichten müssen, wie Infektionsspezialisten bereits erklärten.

Elena Panagiotidis ist Redakteurin bei der Neuen Zürcher Zeitung.

pdfRGOW 5/2020, S. 24-25

Bild: Ministerpräsident Kyriakos Mitsotakis (zweiter von rechts) besucht mit Gesundheitsminister Vassilis Kikilias (ganz links) das Krankenhaus „Sotiria“ in Athen. (EPA/Alejandros Beltes)

Corona in der Ukraine: Nicht bereit, aber bisher keine Katastrophe

Olga Tokariuk

Angesichts des desolaten Gesundheitssystems sind in der Ukraine die Ängste vor dem Coronavirus besonders groß. Die Regierung reagierte daher bereits früh mit restriktiven Maßnahmen. Bei der Beseitigung grundlegender Probleme im Gesundheitsbereich erweist sich jedoch der Staat weiterhin als schwach, so dass er auf die Hilfe der Zivilgesellschaft angewiesen ist.

Die Ukraine mit ihren rund 40 Mio. Einwohnern ist eines der ärmsten Länder in Europa. Ihr Gesundheitswesen ist seit der Unabhängigkeit 1991 unterfinanziert. Das löste Ängste vor einem Coronavirus-Ausbruch und seinen möglichen Auswirkungen auf ein sowieso schon schwaches und verarmtes System aus. Doch seit den ersten Covid-19-Fällen in der Ukraine kam es nicht zur Katastrophe, auch dank eines strikten Lockdowns, der allerdings einen negativen Einfluss auf die Wirtschaft hat.

Erste entdeckte Fälle
Der erste Covid-19-Fall der Ukraine wurde am 3. März bei einem Mann bestätigt, der aus Italien in die südwestliche Region Czernowitz zurückgekehrt war. Er begab sich in Selbstisolation und als sich sein Zustand verschlechterte, wurde er positiv auf das Coronavirus getestet. Bald wurden in Czernowitz weitere Fälle entdeckt. Diese und benachbarte Regionen in der Westukraine wurden zu den ersten Hotspots der Epidemie, als die Infektion bei vielen Arbeitsmigranten festgestellt wurde, die aus EU-Staaten zurückgekehrt waren.
In der westlichen Region Ternopil ließen sich die ersten Corona-Fälle auf einen infizierten Priester zurückverfolgen. Am 20. März hatte der Präsident der benachbarten Republik Moldau Alarm geschlagen, weil sich mehrere zurückgekehrte Pilger von der Lavra von Potschaev, einem beliebten orthodoxen Kloster in Ternopil, dort mit Covid-19 angesteckt hatten. Die Kirchen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK) des Moskauer Patriarchats, deren Priester die Gefahren des Virus herunterspielten und Gemeindemitglieder einluden, in die Gotteshäuser zu kommen und Ikonen zu küssen, sind in der ganzen Ukraine zu Hotspots der Epidemie geworden. Im Kiewer Höhlenkloster allein gibt es mehr als 100 Fälle. Während andere große Glaubensgemeinschaften wie die Orthodoxe Kirche der Ukraine und die Ukrainische Griechisch-Katholische Kirche ihre Kirchen schlossen und die Gläubigen aufriefen, an Ostern zuhause zu bleiben, führte die UOK am 19. April öffentliche Ostergottesdienste durch, was in der ganzen Ukraine ca. 130 000 Gläubige anzog. Besonders frappierend waren Bilder von der Lavra von Svjatohirsk in der Region Donezk, wo Hunderte Menschen ohne Masken nahe beieinanderstanden. Die Polizei eröffnete mehrere Untersuchungen gegen Geistliche der UOK.
In der zweiten Märzhälfte wurden auch Covid-19-Fälle in der Hauptstadt Kiew bestätigt. Mehrere Parlamentsabgeordnete, Richter und Anwälte wurden positiv getestet, nachdem sie aus dem französischen Skiort Courchevel zurückgekehrt waren. Viele von ihnen suchten zunächst keine medizinische Hilfe und isolierten sich vor der Diagnose nicht. Insbesondere der Parlamentarier Serhyj Schachov hatte laut ukrainischen Medien mit Dutzenden Personen Kontakt, mindestens drei wurden später positiv getestet. Ende April sind noch immer die Regionen Kiew und Czernowitz die Epizentren der Coronavirus-Verbreitung.

Desolate Lage im Gesundheitswesen
Das ukrainische Gesundheitssystem befindet sich in einer desaströsen Lage: Die Arztgehälter sind lächerlich tief, 150 bis 300 Euro monatlich; Krankenhäuser, gerade in der Provinz, sind oft baufällig; Personal und grundlegende Vorräte fehlen (oft müssen Patienten Medikamente, Spritzen und Katheter kaufen), und das Personal hat nicht genug Schutzausrüstung. Zudem ist es bekanntermaßen auf allen Ebenen von Korruption durchdrungen: von Patienten wird oft erwartet, dass sie sich mit geldgefüllten Umschlägen bei den Ärzten „bedanken“.
Die Geschichte des ersten ukrainischen Infizierten illustriert die düsteren Bedingungen in den Spitälern des Landes. In einem Interview mit BBC Ukrainiansagte Oleksandr, dass das Krankenhaus, in das er mit Lungenentzündung eingeliefert worden war, ungeheizt gewesen sei und er in seiner Jacke schlafen musste, bis seine Familie einen Elektroofen brachte. Er beschwerte sich, dass er 70 Prozent der ihm verschriebenen Medikamente kaufen musste, und es keine Dusche in seiner Station gab: während seines 20-tägigen Aufenthalts musste er sich mit einem Wassereimer waschen.
Mit den ersten Fällen tauchten Berichte auf, dass medizinische Angestellte im ganzen Land massenhaft kündigten oder Urlaub nahmen, trotz der Regierungsentscheidung, ihre Löhne während der Krise zu verdoppeln oder zu verdreifachen. „Alle sprechen über den Mangel von Beatmungsgeräten, aber das wahre Problem ist der Mangel an Personal, das sie bedient und sich um Patienten kümmert“, sagte Serhyj Dubrov, Berater des ukrainischen Gesundheitsministeriums. Das größte Problem seien Krankenschwestern und das tiefer gestellte medizinische Personal, bereits vor der Krise hätten die ukrainischen Spitäler nur über 70 Prozent der nötigen Belegschaft verfügt.
In Odessa nahmen drei Ärzte eine Videonachricht auf, die in den sozialen Medien viral ging. Sie sagten, ihr Krankenhaus, das zur Behandlung von Covid-19-Patienten vorgesehen sei, sei ungeachtet der Ankündigung der Behörden und des Chefarztes völlig unvorbereitet. Sie beklagten sich, dass es nicht genug Personal gebe, weil viele ältere Ärzte und Krankenschwestern unbezahlten Urlaub genommen hätten und grundlegende medizinische Vorräte und Schutzausrüstung fehlten. Es gab Berichte aus anderen Regionen, dass Spitaldirektoren und lokale Behörden die tatsächliche Situation verschleierten und Angestellte, die es wagten über Probleme zu sprechen, unter Druck setzten.
Wie andernorts auch trägt das Gesundheitspersonal in der Ukraine das größte Risiko, sich mit Covid-19 anzustecken. Laut offiziellen Angaben ist rund ein Fünftel der Infizierten medizinisches Personal. Die Regierung hat zugesichert, dass Schutzmaterial für Ärzte und Krankenschwestern eine Priorität seien, aber sogar offizielle Statistiken zeigen, dass diese Bedürfnisse nur zu ca. 60 Prozent gedeckt sind.

Frühe restriktive Maßnahmen
Es war von Anfang an klar, dass das Gesundheitssystem in der Ukraine mit einer exponentiell steigenden Anzahl an Patienten nicht zurechtkommen würde: das italienische Szenario wurde daher mit Grauen betrachtet. Zudem schien die anfängliche Reaktion der ukrainischen Gesundheitsbehörden völlig unangemessen. Gesundheitsminister Illja Jemez, der am 4. März nach einer Kabinettsumbildung eingesetzt wurde, zögerte die Unterzeichnung wichtiger Dokumente zur Beschaffung medizinischer Ausrüstung drei Wochen lang hinaus, angeblich um damit die Einsetzung eines Freundes im Ministerium zu bewirken. Zudem löste er mit der Interviewaussage Empörung aus, dass Menschen über 65 Jahren mit Covid-19 es nicht wert seien gerettet zu werden, weil sie sowieso „Leichen“ seien. Nach diesem offenkundigen Versagen wurde er am 30. März durch Maksym Stepanov, den früheren Gouverneur von Odessa, ersetzt.
In dieser Situation war es für die Regierung die beste Wahl, so früh wie möglich strikte Lockdown-Maßnahmen einzuführen. Zunächst mussten am 11. März Krippen, Schulen und Universitäten schließen. Am 17. März, als es erst 14 bestätigte Covid-19-Fälle und zwei Tote gab, trat ein Verbot von öffentlichen Versammlungen und die Schließung von Restaurants, Kinos, Shoppingcenters und Fitnessstudios in Kraft. In einem umstrittenen Schritt beschlossen die lokalen Behörden in Kiew und anderen großen Städten, die Metro zu schließen und den öffentlichen Verkehr drastisch einzuschränken. Das war problematisch für Angestellte essenzieller Bereiche, darunter medizinisches Personal, die nur mit Mühe zu ihrem Arbeitsplatz kamen. Daher boten Freiwillige Mitfahrgelegenheiten an. Bus- und Zugverbindungen in der Ukraine wurden ebenfalls ausgesetzt.
Am 28. März stoppte die Ukraine den Flugverkehr und ließ nur mehrere Landesgrenzübergänge offen. 48 Stunden vor der Grenzschließung eilten Tausende Ukrainer ins Land, so dass sich riesige Menschenmengen an der polnisch-ukrainischen Grenze bildeten, was Ängste vor einer möglichen Verbreitung der Krankheit auslöste. Da Millionen von Ukrainern in EU-Staaten arbeiten (allein in Polen rund 1 Mio.), schafften es viele Bürger nicht rechtzeitig nachhause und müssen auf unabsehbare Zeit im Ausland bleiben. Laut dem Außenministerium steckten Ende April rund 16 000 Ukrainer im Ausland fest, die die Regierung um Hilfe bei der Evakuierung gebeten haben.
Am 6. April, als es 1 300 Infizierte gab, wurden die Restriktionen verschärft: Gruppen von mehr als zwei Personen wurden verboten, der Zugang zu Parks und Erholungsgebieten geschlossen und eine Maskenpflicht in der Öffentlichkeit eingeführt. Über- 60-Jährige wurden zur Selbstisolation aufgefordert. Bußen von bis zu 17 000 Grivna (ca. 550 Euro) wurden für den Verstoß gegen diese Regeln eingeführt. Die Polizei kontrolliert seither gelegentlich, verteilt aber wenig Bußen.
Es scheint, als seien diese restriktiven Maßnahmen, zumindest im Anfangsstadium, effektiv gewesen. Die Infektionszahl stieg Ende April um 300 bis 400 Fällen pro Tag, bei einem Total von 200 Toten. Allerdings ist bei diesen Zahlen Vorsicht geboten, da die Ukraine nicht breit testet: täglich nur rund 100 Tests pro 1 Mio. Einwohner. Während den offiziellen Statistiken nicht ganz vertraut werden kann, gab es bis Ende April immerhin keine Berichte von Spitälern, die von Coronavirus-Patienten überwältigt worden wären.

Reaktion der Zivilgesellschaft
In der jüngeren Geschichte der Ukraine wurde die Unfähigkeit der Regierung, grundlegende Leistungen zu erbringen, wiederholt von einer starken Mobilisierung und Unterstützung der Zivilgesellschaft kompensiert. Als sich die Berichte über einen kritischen Mangel an Schutz- und medizinischer Ausrüstung in vielen Spitälern häuften, begannen Freiwillige trotz Versicherungen der Behörden, die Situation sei unter Kontrolle, Mittel zu sammeln und benötigte Ausrüstung zu kaufen.
Die ukrainische Freiwilligengemeinschaft ist seit dem Beginn der russischen Aggression im Donbas 2014 stark und genießt Vertrauen. Damals sammelten Freiwillige Geld für die Armee und versorgten sie mit praktisch allem, von Verbandskästen über Optik bis zu Schutzausrüstung. Nun tun sie dasselbe für das medizinische Personal in der Corona-Notsituation. Dies zeigt einerseits, wie stark und einflussreich die Zivilgesellschaft in der Ukraine ist, betont andererseits aber auch die Schwäche der staatlichen Institutionen und ihre Abhängigkeit von äußerer Hilfe. Das belegt auch ein inoffizieller Aufruf von Präsident Volodymyr Selenskyj an Oligarchen und große Unternehmen, die Kontrolle in den Regionen zu übernehmen und die Ausbreitung der Krankheit zu bekämpfen.
Umfragen zeigen, dass die Mehrheit der Bevölkerung die restriktiven Maßnahmen der Regierung unterstützt, doch zivilgesellschaftliche Vertreter weisen auch auf Risiken für die Demokratie hin. Sie zeigten sich alarmiert von Selenskyjs Bemerkungen, dass „Weichheit und Liberalismus“ die besten Verbündeten des Coronavirus seien, und seiner Bewunderung für das Vorgehen Chinas. Außerdem kritisieren sie und die Opposition Innenminister Arsen Avakov, dem autoritäre Tendenzen und die Befürwortung eines strikten, Italien nachempfundenen Lockdowns vorgeworfen werden.
Während die menschlichen Verluste durch das Coronavirus in der Ukraine bisher relativ gering sind, leidet die Wirtschaft bereits. Ende April erreichte die Arbeitslosenquote mit 15 Prozent den höchsten Wert seit 15 Jahren. Laut einer Umfrage der ukrainischen Handelskammer plant ein Viertel der Unternehmen Entlassungen. Da die Mehrheit der Ukrainer über wenig oder keine Ersparnisse verfügt, ist es wahrscheinlich, dass die wirtschaftlichen Auswirkungen des Coronavirus ziemlich schlimm werden. Die Ukraine, die in den letzten sechs Jahren die Annexion der Krim, den Krieg mit Russland und einen wirtschaftlichen Abschwung, von dem sie sich gerade erst zu erholen begonnen hatte, erlebt hat, wird jetzt von einer weiteren Krise getroffen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger. 

Olga Tokariuk, Journalistin, Leiterin der Auslandsabteilung des unabhängigen Fernsehsenders Hromadske in Kiew.

pdfRGOW 5/2020, S. 20-21

 Bild: Der ukrainische Präsident Volodymyr Selenskyj bei einer Online-Sitzung mit dem Ministerrat am 27. April 2020. (president.gov.ua)

Das Virus verstärkt bosnische Stärken und Schwächen

Adelheid Wölfl

Aufgrund des maroden Gesundheitssystems hat Bosnien-Herzegowina rigorose Maßnahmen im Kampf gegen die Coronavirus-Pandemie beschlossen. Die strikten Ausgangsbeschränkungen rufen bei vielen Bosniern Erinnerungen an die Kriegszeit und damit auch psychische Probleme wach. Trotz der Krise halten nationalistische Politiker an ihren Machtspielen fest.

 Vor dem Grenzgebäude in Izačić, in der Nähe der bosnischen Stadt Bihać, stehen sechs große militärgrüne lange Zelte auf einer Wiese, darin befinden sich Feldbetten, die WC-Anlagen sind weiter weg am Feldrand aufgestellt. Zwei Soldaten in Camouflage warten vor dem weißen Container, der eine Art Einlass zu dem Quarantäne-Bereich darstellt. In der April-Sonne blühen die Obstbäume, ein Hauch von Sommer ist hier schon zu spüren.
Wer in diesen Tagen aus Kroatien kommend nach Bosnien-Herzegowina einreisen will, muss sich zwei Wochen lang in eines dieser glänzenden Plastikzelte begeben, erst dann darf er weiter in seine Heimatstadt oder -dorf fahren. Mit dieser Maßnahme versuchte der bosnische Innenminister Anfang April vor allem potenzielle Rückkehrer aus Mitteleuropa davon abzuhalten nach Bosnien-Herzegowina zu reisen, also vor allem Arbeitsmigranten aus Deutschland oder Österreich, die zu Ostern in ihre Heimat fahren wollten. Die Abschreckungsmaßnahme scheint einigermaßen gelungen zu sein. Bosnien-Herzegowina konnte so vermeiden, dass Hunderttausende Bürger – wie etwa in Rumänien oder Serbien – die Grenze passierten, mit dem Risiko das Virus in der Heimat zu verbreiten. 
Insgesamt gibt es allein in der Föderation Bosnien-Herzegowina, einer der beiden Landesteile, aus denen der Gesamtstaat besteht, an 14 Grenzübergängen Quarantäne-Zelte. In der Republika Srpska (RS), dem anderen Landesteil, gibt es ein großes Quarantäne-Lager in Bosanski Brod. Anfänglich gab es auch Engpässe bei Lebensmittellieferungen aus dem Ausland – manche Regale in Supermärkten waren völlig leer. Aber nun wurden die Quarantäne-Regeln an den Grenzen gelockert, insbesondere für LKWs, die aus Kroatien kommen.

Rigorose Maßnahmen
Der Covid-19-Ausbruch hält sich in Bosnien-Herzegowina bisher in Grenzen. Bis Mitte April verstarben landesweit etwa 50 Personen mit oder an dem Virus. Die Maßnahmen der Regierungen sind – auch angesichts des maroden Gesundheitssystems – extrem hart. Im ganzen Land sind Gruppenansammlungen verboten; Universitäten, Restaurants und Cafés sind geschlossen. Auf Plakaten werden die Menschen dazu aufgefordert, in ihren Wohnungen zu bleiben. In der RS wurde zu Beginn der Krise sogar ein Dekret erlassen, das „das Verbreiten von Panik und falschen Informationen“ unter Strafe stellte. Mittlerweile wurde das Dekret wieder zurückgenommen. Tatsächlich hatten viele Leute vor allem auf sozialen Medien Fake News und Verschwörungstheorien zu Covid-19 verbreitet.
Für alle Personen in der Föderation gilt ab 20 Uhr eine Ausgangssperre, Unter-18-Jährige dürfen ihre Wohnungen und Häuser gar nicht verlassen und Pensionäre über 65 Jahren nur an Wochentagen bis 12 Uhr, um einzukaufen oder zur Bank zu gehen. In der RS gibt es – analog zu Serbien – am Wochenende Ausgangssperren und ebenfalls umfassende Ausgangssperren für Über-65-Jährige. Anlässlich des orthodoxen Osterfests durften die Bürger von Samstag bis Montag ihre Wohnungen oder Häuser gar nicht mehr verlassen. In der RS hielten sich tatsächlich viele an die Vorgaben.
Der serbische Vertreter im bosnischen Staatspräsidium, der rechtsradikale Politiker Milorad Dodik, fuhr hingegen nach Belgrad, um gemeinsam mit dem serbischen Präsidenten Aleksandar Vučić die Maßnahmen zu verkünden. Erstaunlich war das nicht nur, weil er ins Nachbarland fuhr, sondern auch, weil es eigentlich niemanden gestattet ist, vom Ausland aus nach Serbien einzureisen, außer man begibt sich zuvor zwei Wochen an der serbischen Grenze in Quarantäne. Doch für Dodik gelten offensichtlich die Gesetze nicht und offensichtlich anerkennt er auch die Staatsgrenzen nicht.

Erinnerung an Kriegszeit
Die Covid-19-Pandemie verstärkt in Bosnien-Herzegowina, so wie überall auf der Welt, die jeweiligen lokalen Eigentümlichkeiten, Dynamiken, positiven und negativen Phänomene. Für ein bisschen Bakschisch ließ am Anfang der Krise ein Polizist in Brčko drei Leute ohne Gesundheitscheck einreisen. In Mostar nutzte ein Mann, der aus Italien einreiste, seine Beziehungen und ließ sich ins Krankenhaus einliefern, wo er eine ganze Station mit Covid-19 ansteckte.
Und noch am 11. März versammelten sich in Konjic 400 Leute zu einer Firmenfeier. Da auch ein Mann, der sich infiziert hatte, zur Feier kam, fuhren danach viele mit dem Virus nach Hause und verbreiteten es im ganzen Land weiter. Aber auch die Solidarität mit den Armen verstärkt sich in der Krise. Insbesondere die Diaspora-Bosnier sammeln allerorts für die Verwandten zu Hause, selbst ein altes Beatmungsgerät wurde aus Österreich ins Land transportiert.
Mittlerweile sind viele aus der anfänglichen Schockstarre erwacht. Das Verfassungsgericht nimmt die rigorosen Maßnahmen zur Bekämpfung der Pandemie unter die Lupe: Insbesondere die Vorkehrungen in der Föderation, dass Unter-18-Jährige und Über-65-Jährige ihre Wohnungen und Häuser nicht verlassen dürfen, sorgt für viel Kritik. Denn die Kinder sind schon seit über einem Monat zu Hause eingesperrt, und die Wohnungen sind in Bosnien-Herzegowina oft sehr klein. Doch selbst wenn das Verfassungsgericht die Maßnahmen wegen Rechtswidrigkeit aufhebt, ist noch nicht gesagt, dass dies auch umgesetzt wird. In Bosnien-Herzegowina wurden bisher 80 Entscheidungen des Verfassungsgerichts nicht implementiert.
Aufgrund der unterschiedlichen Regelungen in der Föderation und der RS versuchen manche Bürger von beiden Systemen zu profitieren. So fahren Bürger aus Sarajevo in die RS, damit ihre Kinder dort im Freien herumlaufen können. Denn mitunter haben die Regelungen schildbürgerhafte Seiten: So ist es in der Föderation zwar erlaubt, dass Kinder im Auto mit den Eltern mitfahren, aber nicht, dass sie aussteigen, während die Eltern spazieren gehen dürfen.
Viele Menschen stehen unter Stress. Personen, die aus Covid-19-Krisengebieten wie etwa aus Italien nach Bosnien-Herzegowina zurückkehrten, mussten sich gleich 28 Tage lang in Quarantäne begeben. Sowohl in Sarajevo als auch in Zenica kam es deshalb zu Hungerstreiks in den Unterkünften – die Leute wollten erreichen, dass sie nur 14 Tage einkaserniert bleiben müssen. Ansonsten sind die meisten Bosnier sehr diszipliniert. Die Abstandsregeln werden insbesondere beim Einkaufen peinlich genau eingehalten – oft stehen die Leute sogar drei Meter voneinander entfernt.
Das hat auch damit zu tun, dass keiner riskieren will, ins Krankenhaus gebracht zu werden. Es gibt zwar keine Triage, d. h. die Versorgung mit Beatmungsgeräten reicht aus, aber dennoch will keiner auf der Pneumologie landen. Viele ältere Bosnier – insbesondere in Sarajevo – sind zudem die Ausgangssperren noch aus den Kriegsjahren gewöhnt. Sie betonen, dass die Bedrohung durch das Virus ein viel kleineres Übel sei als die Bedrohung durch die Armee der Republika Srpska, die die Hauptstadt dreieinhalb Jahre lang ab 1992 beschoss. Eine gewisse Gelassenheit und Krisen-Erfahrenheit ist vielerorts zu spüren.
Doch auch in der Covid-19-Krise treten die Nationalismen nicht in den Hintergrund. So beschuldigte etwa Dodik die Föderation, den Ausbruch der Infektionen „verschlafen“ zu haben. „Die Föderation wird ein potenzieller Ort der Ausbreitung der Epidemie für uns sein“, meinte er zu Beginn der Krise. „Als wir mit der Einführung von Maßnahmen begannen, haben sie diese verschlafen. Als wir Schulen schlossen, waren sie noch in Schulen, als wir Cafés schlossen, waren sie noch in Cafés“, sagte er und meinte mit „wir“ die RS, obwohl er als Mitglied des Staatspräsidiums gar nicht für die RS, sondern für den Gesamtstaat zuständig ist. Dodik erwähnte zudem nicht, dass anfänglich in der RS mehr Menschen infiziert waren als in der Föderation.
Überall in Bosnien-Herzegowina sind die Menschen besorgt, dass die Krise die Zweiklassenmedizin verstärkt, in der nur Menschen, die Beziehungen haben oder Mitglied irgendeiner Partei sind, getestet und behandelt werden. Korruption im Gesundheitsbereich ist in Bosnien-Herzegowina weit verbreitet. Insgesamt ist es sehr schwierig, ausreichend Tests und Schutzbekleidung ins Land zu bringen. Mittlerweile kommt es in den Kliniken – insbesondere in Sarajevo – zu Personalknappheit, weil sich 700 Personen, die in Spitälern arbeiten, krankgemeldet haben – allein im Universitätsklinikum Sarajevo 300 medizinische Fachkräfte. Es ist anzunehmen, dass viele einfach Angst vor einer Ansteckung haben. Nun werden Strafen für solche Personen erwogen, die sich fälschlicherweise krankmelden.
Auffallend ist, dass viele Menschen in Bosnien-Herzegowina, die medizinische Hilfe suchen, nicht an Covid-19 erkrankt sind, sondern psychische Probleme zeigen. Mitarbeiter von Krankenhäusern berichten, dass viele mit Panikstörungen oder hohem Blutdruck kommen. Denn bei manchen triggern die Ausgangssperren Erinnerungen an den Krieg, dadurch treten vermehrt Krankheitssymptome bei jenen auf, die an posttraumatischen Belastungsstörungen leiden. 

Prekäre Situation von Flüchtlingen
Die ökonomischen Folgen sind noch nicht abzusehen. Der Internationale Währungsfonds rechnet beim Bruttoinlandsprodukt mit einem Minus von drei bis zehn Prozent auf dem Balkan. Offensichtlich ist, dass viele Menschen nicht mehr in der Lage sind, ihre Kredite zu bezahlen. Allein in der Föderation haben 24 000 Menschen ihre Banken gebeten, die Zahlungen zu stunden. Auf den Straßen Sarajevos sind immer wieder Leute zu sehen, die um Geld bitten.
Darunter auch Migranten und Flüchtlinge. Etwa 9 500 befinden sich laut dem UN-Flüchtlingshilfswerk UNCHR derzeit in Bosnien-Herzegowina. Die Behörden haben ihnen nun untersagt, die Lager zu verlassen, um das Virus nicht zu verbreiten. Aber viele – insbesondere im Kanton Una-Sana – sind gar nicht in den offiziellen Camps untergebracht, sondern schlafen oft in Abbruchhäusern oder in privaten Unterkünften. Für sie wurde nun etwa 30 Kilometer vor Bihać entfernt ein neues Zeltlager errichtet. Die EU hat 280 000 Euro dazu beigesteuert, die US-Agentur für Entwicklungszusammenarbeit (USAID) 500 000 Dollar. Bislang sind keine Covid-19-Fälle unter Asylsuchenden, Flüchtlingen und Migranten bekannt. Aber natürlich wurden – so wie überall – Präventionsmaßnahmen getroffen.
In allen Aufnahmezentren werden Neuankommende – etwa jene Migranten, die von den kroatischen Grenzbeamten zurückgeschickt werden – isoliert. Mit den Gesundheitsbehörden wurde vereinbart, dass alle Migranten genauso wie bosnische Bürger von den Krankenhäusern aufgenommen werden sollen, falls sie eine schwere Covid-19-Erkrankung entwickeln. Auch in der Kaserne in Blažuj bei Sarajevo werden zu den vorhandenen 1 000 Plätzen weitere 1 000 zur Verfügung gestellt. Insbesondere in den großen Flüchtlingscamps Bira und Miral im Kanton Una-Sana ist es nämlich schwierig, Covid-19-Maßnahmen, wie das Distanzhalten durchzusetzen. Die Ausgangssperren werden von den Migranten bisher nicht eingehalten – sie spazieren weiterhin durch Bihać. Viele sagen, dass sie nun nicht mehr weiter nach Italien reisen wollen, weil sie Angst vor Covid-19 haben und wissen, dass es dort keine Jobs mehr gibt – selbst auf dem Schwarzmarkt nicht.
An Reisen ist ohnehin nicht zu denken. Der gesamte öffentliche Verkehr – alle Busverbindungen, Flugverbindungen, aber auch die Straßenbahn in Sarajevo wurden eingestellt. Noch weiß keiner, wann sich das Land wieder öffnen wird. In Sarajevo genießen die Bürger indes die frische Luft – ansonsten ist die Stadt oft ein Smogloch. Und auch die Pferde, die sich normalerweise auf Weiden in den Bergen oberhalb der Stadt befinden, spazieren nun mitunter hinunter ins Stadtzentrum. 

Adelheid Wölfl, Journalistin, berichtet für die österreichische Tageszeitung „Der Standard“ aus Sarajevo über den Balkan.

RGOW 5/2020, S. 26-27

Bild: Aufruf in der Innenstadt von Sarajevo "Bleib zuhause!". (Adelheid Wölfl)

Verschwiegen. Rebellisch. Glaubenstreu. Frauen in der Kirche in Polen

Elżbieta Adamiak

Neben den großen Gestalten der polnischen Kirchengeschichte wird die Rolle der Frauen im kirchlichen Leben häufig übersehen. Vom Reformwillen des Zweiten Vatikanums haben die Frauen kaum profitiert, obwohl sie unter den Gläubigen und an den theologischen Fakultäten die Mehrheit stellen. Diverse Frauenorganisationen sind im diakonischen und Bildungsbereich tätig und verschaffen sich auch zunehmend in aktuellen öffentlichen Debatten Gehör.

Das Bild der katholischen Kirche in Polen unterscheidet sich nicht grundsätzlich von dem der Weltkirche: es ist eine von geweihten Männer geleitete Frauenkirche. Der Alltag der kirchlichen Gebetspraxis, der karitativen Arbeit und des Religionsunterrichts in der Schule wird mehrheitlich von Frauen gelebt und geleistet. Höhere Lehrtätigkeiten und wichtige Entscheidungspositionen in den Machtstrukturen sind fast durchgängig Priestern vorbehalten. Was einen Unterschied zu säkularisierteren westlichen Gesellschaften ausmachen kann, ist der Rang, der dem Glauben in der Bevölkerung insgesamt und speziell bei Frauen zugeschrieben wird. Wenn wir vom „Glauben“ im polnischen Kontext reden, dann ist dies für die meisten der Katholizismus.

Kirchengeschichte als Frauengeschichte
Die Dominanz der römisch-katholischen Kirche erklärt sich aus der komplexen polnischen Geschichte. Im 10. Jahrhundert nimmt Polen das Christentum in der lateinischen Form an. Im 19. Jahrhundert, einer Zeit der wachsenden Bedeutung von Nationalstaaten, existiert Polen auf der Landkarte Europas nicht, denn Polen ist zwischen dem protestantischen Preußen, dem orthodoxen Russland und dem katholischen Österreich aufgeteilt. In dieser Situation kommt es zu zwei, bis heute prägenden Entwicklungen: Erstens der Mythos einer Verbindung zwischen der polnischen nationalen Identität und dem Katholizismus. Dies geschieht auch in Abgrenzung gegen die zwei stärksten feindlichen Nachbarn. Zweitens entwickelt sich eine gesellschaftliche Praxis, gegenüber den offiziellen Strukturen distanziert zu sein und dafür den informellen Einfluß höher zu schätzen. Daraus erwächst den Frauen eine besondere Rolle, da sie vor allem in informellen Kontexten wie Familienverband und Kindererziehung prägend tätig sind.
Die Theologin Monika Waluś erforscht diese Epoche unter Frauenperspektive. Sie beschäftigt sich mit der Geschichte polnischer Ordensgründerinnen seit dem 18. Jahrhundert, mit deren Theologie und ihrem Verständnis einer der christlichen Berufung entsprechenden Frauenrolle. Waluś ruft uns die in Archiven gesammelten, aber kaum bekannten Schriften dieser Frauen in Erinnerung. In ihrer Erforschung der Kirchengeschichte als Frauengeschichte verbindet sie zwei gesellschaftliche Bereiche bzw. wissenschaftliche Disziplinen, die sich selbst nicht als sehr nahe stehend erleben: Theologische Forschungen, die sich mit der Geschichte der Spiritualität befassen, und feministische Ansätze, die im wissenschaftlichen Diskurs meist unter Gender Studies zu finden sind. Beiden Forschungsrichtungen, konstatiert Waluś, „fehlt das Bewusstsein, dass ihre [gemeint sind die Ordensgründerinnen] Liebe zu Gott und das Bedürfnis, seinem Willen zu folgen, sie zu fast revolutionären Schritten geführt haben, die die Situation von Frauen nicht nur in Polen beeinflusst haben. […] Es ging ihnen um die Suche nach dem Willen Gottes und nicht um das Durchbrechen von Klischees, aber unterwegs stellte sich heraus, dass der Wille Gottes die [Geschlechter-] Klischees durchbricht. […] Sie forderten im Namen des Evangeliums, dass Rolle, Rechte und Identität von Frauen anerkannt werden müssen.“1
Waluś zeigt damit, dass es Frauen gewesen sind, die in den Zeiten nicht existierender staatlicher Strukturen in der Gestaltung des gemeinschaftlichen Lebens federführend waren. Ihr Engagement auf religiösem Gebiet und aus religiöser Motivation heraus brachte eine Veränderung der Frauenrollen mit sich. Monika Waluś steht mit ihrer Forschung in den Fußstapfen von Schwester Małgorzata Borkowska, einer Benediktinerin, die die Geschichte der Frauenorden bis zur Zeit der Teilung Polens bearbeitet hat.

Ausbleibende Reformen
Die Neuordnung Europas nach dem Ersten Weltkrieg bringt für Polen die ersehnte nationale Souveränität (s. RGOW 9/2018, S. 7–9). Doch dann führt der Zweite Weltkrieg nicht nur zu großen Verlusten in der Bevölkerung, sondern verändert auch die Staatsgrenzen beträchtlich und ordnet Polen dem sozialistischen Ostblock zu. Als unvohergesehene Folge dieser Veränderungen gehören nun über 90 % der Bevölkerung der katholischen Kirche an. Zwar wird die Kirche unter den neuen Machtkonstellationen aus prinzipiellen Gründen verfolgt (mehr oder weniger intensiv in verschiedenen Dekaden), sie gewinnt aber auch zunehmend an gesellschaftlicher und politischer Annerkennung wegen ihres Widerstand gegen diesen Staat. Frauen sind erneut im Hintergrund aktiv, an vorderster Linie treten mit Kardinal Stefan Wyszyński und Kardinal Karol Wojtyła, dem späteren Papst Johannes Paul II., zwei maßgebliche Führungsgestalten hervor.
In die Nachkriegszeit fällt auch das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965). Das Hauptanliegen des Konzils ist die Reform der Kirche. Dazu zählt auch die Anerkenung der tragenden Rolle der Gläubigen – in kirchlicher Sprache: der Laien. Die Mehrheit der engagierten Laien sind Frauen. Weltweit sollen jetzt die Reformen des Konzils eingeführt werden. In Polen, wie in anderen sozialistischen Ländern – mit der offiziell verordneten atheistischen Propaganda und entsprechenden Sicherheitsdiensten –, ist dies aber nur begrenzt möglich. Doch auch nach 1989 verbessert sich die Situation nicht, obwohl die politischen Barrieren aus dem Weg geräumt sind. Im Gegenteil: zumeist fehlt schon das Bewußtsein für ein Reformbedürfnis. Es entstehen sogar traditionalistische Gruppen, die bereits die wenigen eingeführten Reformen kritisieren und zum vorkonziliaren Status quo zurückkehren wollen.
Dieses Reformdefizit betrifft auch Frauen. Darauf hinzuweisen werden die Milieus der sog. offenen Kirche nicht müde. Aus diesen Kreisen stammt die erste Theologin, die sich ausführlich mit der Frauenfrage in der Kirche beschäftigte – Stanisława Grabska (1922–2008). Sie war die erste Polin, die in Theologie promovierte und zwar 1973 an der Katholischen Universität Louvain in Belgien. Grabska war nie als Theologin berufstätig, theologisch arbeitete sie ehrenamtlich mit Menschen und veröffentlichte als freie Publizistin zahlreiche Werke. Sie scheute sich nicht, ihre eigene kritische Meinung zu äußern, auch zur Frauenfrage. Noch in der Konzilszeit schrieb Grabska 1965: „Unabhängig davon, wie sich die Zusammenarbeit von Frauen und Männern in der Kirche gestalten wird, zweifellos muss sie in Richtung Gleichheit und Gleichwertigkeit schreiten und in Richtung der maximalen Wahlfreiheit der Lebenswege.“2
Jahre später kommentierte sie die Einstellung von Papst Johannes Paul II. Frauen gegenüber: „Ich träume davon, dass die Kirche weiter geht als der Papst in der Anerkennung der neuen Rolle von Frauen in der Kirche, und dass sie – die Kirche – über die Möglichkeit der niederen Weihen (wie es früher genannt wurde) und des Diakonats nachdenkt, auch über Frauen als Kommunionhelferinnen. Ich träume davon, dass die Kirche den kulturellen Wandel von der patriarchalen Familie zum Modell der partnerschaftlichen Familie akzeptiert. Aber darauf muss man noch lange warten und solche Veränderungen werden nicht mehr in meiner Lebenszeit stattfinden. Heute ist wohl nicht die ganze Kirche reif genug für solche Veränderungen.“3
Grabskas theologischer Weg zeigt die anfängliche Hoffnung, dass sich in der Umbruchzeit der Kirche auch die Rolle der Frauen ändern wird. Doch gegen Ende ihres Lebens verlor sie sogar die Hoffnung, dass die Kirche in Polen überhaupt Frauen zu den – in anderen Ortskirchen selbstverständlichen – Funktionen wie die der Kommunionhelferin zulässt.

Frauen in der kirchlichen Statistik
In diesem Kontext ist es hilfreich, einige Ergebnisse des Statistik-Institutes der Katholischen Kirche in Polen (Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce) hinzuzuziehen. 2015 veröffentlichte das Institut einen Bericht zur „Religiosität und Aktivität von Frauen in der katholischen Kirche in Polen“.4Seither gab es keinen weiteren Bericht zu diesem Themenkomplex. Laut einer begleitenden Beobachtung ist allerdings auch keine maßgebliche Veränderung oder gar ein Bruch zwischen damals und heute festzustellen. Die Arbeitsmethode des Berichts – Befragung der Untersuchten anhand vorgegebener Fragen – gibt einen Einblick darin, wie Frauen sich selbst darstellen. Diese Angaben werden mit vergleichbaren Daten einer Befragung von Männern zusammengestellt.
Hier seien nur einige Ergebnisse dieser Befragungen genannt. Den Glauben als einen wichtigen Wert in ihren Leben bezeichnen über 80 Prozent der polnischen Frauen und 68 Prozent der Männer als groß oder sehr groß. Nach der Häufigkeit der religiösen Praktiken gefragt, geben 56,3 Prozent Frauen an, regelmässig zu praktizieren und 24,8 % unregelmässig (bei Männern 37,3 und 28,5 Prozent). Frauen machen über zwei Drittel derer aus, die zur Kommunion gehen (67,6 Prozent). Der Bericht benennt detailiertere Aspekte des Wirkens von Frauen in der Kirche. Das Engagement von Männer ist eindeutig geringer.
Zwei Aspekte der Untersuchung will ich hervorheben, da sie für die gesellschaftliche und innerkirchliche Wahrnehmung signifikant sind. Auf die Frage, ob Abtreibung akzeptabel ist, geben 69,3 Prozent der Frauen und 59,1 Prozent der Männer an, dass diese nicht zulässig sei. Diese Frage beschäftigte die polnische Gesellschaft in den ersten Jahren nach 1989 enorm, da in dieser Zeit ein neues Gesetz zum Schwangerschaftsabbruch verabschiedet wurde. Zugleicht kristallisierte sich – durch entsprechende Positionierung in dieser Debatte – eine säkuläre Frauenbewegung heraus, wie dies auch in anderen westlichen Gesellschaften der Fall war.
Andere Angaben des Berichts beziehen sich auf die Organisationen, die „einen typischen Frauencharakter“ haben. Leider werden die Kriterien dafür nicht angegeben, was eine solche Organisation abgesehen vom weiblichen Geschlecht ihrer Mitglieder von den anderen unterscheiden sollte. Interessant sind zwei der aufgelisteten Organisationen bzw. Gruppen, die eine eindeutige Mehrheit von Anhängerinnen haben. Die erste Gruppe bilden Mädchen, die sich aktiv an der Liturgie beteiligen. Da Mädchen und Frauen in den meisten Diözesen nicht als Ministrantinnen oder Lektorinnen zugelassen werden, werden sie auch nicht in Ministranten- und Lektorengruppen zugelassen. Im „Mädchen Mariendienst“ (Dziewczęca Służba Maryjna) – in anderen Gegenden „Bielanki“ genannt – nehmen Mädchen an den Gottesdiensten in besonderen Gewändern teil (charakterisiert durch eine kleine Pelerine). Sie singen Psalmen und bringen die Gaben zum Altar. Sie werfen bei den Fronleichnamsprozessionen feierlich die Blumen vor das Allerheiligste. Sie erfüllen auch andere Hilfsfunktionen in einer Gemeinde. Die zweite Gruppe bilden die sog. „Rosenkranzmütter“, d. h. Frauenkreise in der Gemeinde, deren Teilnehmerinnen reihum jeden Tag einen Rosenkranz beten.
Der Bericht zeichnet also ein Bild, in dem Frauen vorwiegend im Bereich des Betens mitwirken und zwar in solchen Formen, die die vorgegebenen Grenzen des liturgischen Lebens für Mädchen und Frauen nicht antasten. Mädchen erhalten zwar Funktionen und Aufgaben im Rahmen von Gottesdienst und kirchlichen Feiern – diese sind aber eher als schmückendes Beiwerk anzusehen und nicht als ernsthafte Einbindung ins liturgische Geschehen, wie dies beim Ministrantendienst gegeben ist.
Erstaunlicherweise wurden in diesem Bericht keine Untersuchungen zur Situation von Frauen an den theologischen Fakultäten gemacht. Aus wissenschaftlichen Untersuchungen ist aber bekannt, dass es eine enorme Diskrepanz zwischen Männern und Frauen im wissenschaftlichen Theologiebetrieb gibt, obwohl Frauen die Mehrheit der Theologiestudierenden ausmachen. Doch trotz leicht steigender Tendenz bilden Theologinnen mit ca. 10 Prozent aller zum Lehrkörper gehörender Personen eine erschreckend kleine Minderheit.

Katholische Frauenorganisationen
Die diakonische Verwirklichung der Kirche scheint beim Statistik-Institut der Katholischen Kirche in Polen ebenfalls nicht im Fokus des Interesses zu stehen, wenn es um das Engagement von Frauen geht. Hierzu will ich exemplarisch eine Frau hervorheben, die dafür mit ihrem Leben steht und in der Öffentlichkeit bekannt ist: Schwester Małgorzata Chmielewska. Sie gehört der Neuen Geistlichen Gemeinschaft Das Brot des Lebens an, die 1976 als Pain de Vie in Frankreich gegründet wurde. Der polnische Zweig dieser Gemeinschaft unter Leitung von Schwester Chmielewska lebt mit den Ärmsten: Langzeitarbeits- und Obdachlose, alleinstehende Mütter, die ohne ausreichende Mittel zum Überleben davon bedroht sind, ihre Kinder abgeben zu müssen. Die spirituelle Mitte der Gemeinschaft ist die Eucharistie, die Alltagspraxis wird nach einem sozialen Modell der Wirtschaft gestaltet. Es geht Schwester Chmielewska um eine Begleitung von Menschen in Notlagen, oft um ein Herauskommen aus Alkoholabhängigkeit. Einige selbst geführte kleine Werkstätten und Weiterbildungsmöglichkeiten sollen Menschen in Krisensituationen eine Zukunft eröffnen. Schwester Chmielewska ist medial für ihre spitze Zunge bekannt, aber auch dafür, dass sie selbst für einige Kinder rechtlich als Pflegemutter anerkannt ist, was auch von der ganzen Gemeinschaft mitgetragen wird.
Daneben gibt es aber auch noch andere kirchliche Frauenorganisationen: der Polnische Verband Katholischer Frauen, der Verein Forum Polnischer Frauen und der Verein Amicta Sole.5 Auch in ökumenischen Frauenorganisationen sind Katholikinnen aktiv: der polnische Zweig der YWCA, die auch in Polen vorhandene Arbeitsstruktur zur Vorbereitung und Feier des Internationalen Weltgebetstag der Frauen und die polnische Sektion der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen.
Die ersten drei genannten Organisationen entstanden während der heißesten Phase der Debatte um den Schwangerschaftsabbruch. Als herausragende Anliegen katholischer Frauen und damit auch ihrer Organisationen betrachteten sie das Eintreten für das menschliche Leben von seinem Beginn an und die Sorge um die als traditionell verstandene Familie. Eine detailliertere Darstellung der Debatte ist hier aus Platzgründen nicht möglich, zusammenfassend lässt sich aber sagen, dass die grundsätzliche Ausrichtung der katholischen Frauenverbände in Opposition zu den säkularen, gesellschaftspolitisch agierenden Frauenorganisationen steht. Eine Ausnahme bildete der polnische Zweig der YWCA, in dem neben jungen auch ältere Frauen engagiert sind. Sie hatten sich gegen das neue restriktivere Abtreibungsgesetz positioniert.
Der katholische Verein Amicta Sole (gegründet 2008) und die polnische Sektion der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen setzen sich für die Bildung von Frauen ein und sind entstanden, weil die Gründungsfrauen vor allem im Bildungsbereich, in Forschung und Wissenschaft beschäftigt sind – nicht selten aber in prekären Verhältnissen. Amicta Sole setzt sich ausdrücklich dafür ein, Katholikinnen und Katholiken die Lehre der Kirche zu Frauen sowie das Wissen über Frauen in der Kirchengeschichte näher zu bringen und die kirchenrechtlich anerkannten Dienste und Funktionen für Frauen auch in Polen umzusetzen, denn im Alltag des Gemeindelebens ist bis heute wenig davon realisiert ist. Dem Verein sind auch die ersten innerkirchlichen Bezeugungen von sexuellem Missbrauch an Ordensschwestern durch männliche Geistliche zu verdanken.
Um das intellektuelle Potential dieser Organisation zu beschreiben, seien hier einige Mitgliedsfrauen des Vereins erwähnt, die an öffentlichen Diskussionen zu religiösen Fragen teilnehmen: Mutter Jolanta Olech, langjährige Oberin der von Urszula Ledóchowska gegründeten Ursulinen und Vorsitzende des Rates der Oberinnen der Frauenorden in Polen; die Theologin Monika Waluś; die katholische Journalistin Alina Petrowa-Wasilewicz; die beiden Soziologinnen Maria Rogaczewska und Inka Słodkowska; die Arabistin Agata Nalborczyk-Skowron (s. RGOW 9/2011, S. 12–15). Mehrere Veröffentlichungen und Auftritte dieser und weiterer nicht namentlich erwähnter, kirchlich engagierter Frauen zeigen, dass ein gemeinsames Ziel eine Vielfalt von fachlichen und persönlichen Zugängen vereinen kann.
Stellvertretend für die jüngere Generation von Frauen in der Kirche sei hier Zuzanna Radzik, Theologin und Journalistin, genannt. Vernetzt mit neueren internationalen Organisationen wie Voices of Faithoder Catholic Women’s Councilbringt sie theologische Reflexion mit aktiver Teilnahme an Aktionen der (Frauen-)Bewegungen zusammen. In ihren Schriften greift sie die „klassischen“ feministisch-theologischen Themen wie Frauenkirche oder die Wiedergewinnung der Frauengeschichte auf. Sie beschreibt u. a. wie Frauen die Kirche von Anfang ihrer Geschichte an mitgestaltet haben. Diese Erinnerungspraxis an Frauen verbindet sie mit mutigen Auslegungen, die sich auf die heutigen kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklungen beziehen. Zur aktuellen Situation von Frauen in der Kirche befindet sie: „Es gibt kein selbstverständliches Forum für Frauen, in dem sie reden und gehört werden können. Wir bekommen manchmal das Recht, zu reden, aber erst nach einer entsprechenden Selektion, durchgeführt von Männern, die die Debatte managen. Die entsprechenden Frauen werden so ausgewählt, dass sie nichts sagen, was die Männer reizen könnte.“6 Die genannten weltweiten Bewegungen versteht sie als Aufbau solcher Foren, in denen Frauen frei reden, sich gegenseitig zuhören und damit ihren Stimmen breites Gehör verschaffen können. Diese Foren sind über soziale Netzwerke und digitale Medien global erreichbar.

Neue Debatten
Seit einigen Jahren – in Polen deutlich nach der Ratifitzierung der sog. Istanbul-Konvention, d. h. dem Übereinkommen des Europarats zur Verhütung und Bekämpfung von Gewalt gegen Frauen und häuslicher Gewaltim Jahr 2014, entzündet sich eine Anti-Gender-Kampagne. Die Konvention benutzt den Begriff „Gender“, d. h. eines sozial und kulturell verstandenen Geschlechts – in Unterscheidung vom biologischen Geschlecht. Von einigen kirchlich motivierten Gegnern, darunter Bischöfen wird ein solches Konzept als Infragestellung des Naturrechts und damit als eine Ideologie missverstanden und abgewertet.
Zweitens konzentriert sich die öffentliche Debatte in den letzten Jahren auf nicht-heteronormative Lebensformen. Als eine Konsequenz der oben genannten Anti-Gender-Argumentation verstanden, werden sie von einigen Mitgliedern der Polnischen Bischofskonferenz zu einer LGBT-Ideologie erklärt und verworfen (s. RGOW 9/2019, S. 4). Dies stößt allerdings nicht nur auf den Widerstand säkularer Organisationen, sondern auch von der christlichen, ökumenisch aufgestellten Gruppe „Glaube und Regenbogen“ (s. RGOW 8/2016, S. 20–22). Diese Gruppe hat u. a. eine Medienkampagne durchgeführt, die ein gutes Zusammenleben aller Menschen, unabhängig von ihrer sexuellen Orientierung, durch die Abbildung des liturgischen Friedensgrußes in Verbindung mit den Farben der Regenbogen-Fahne versinnbildlichte. Diese Aktion, die eine christliche Haltung fern von Abgrenzung und Ausschluss der „Anderen“ propagierte, stieß in der polnischen Gesellschaft auf breite und wohlwollende Annahme.
Das dritte Thema, weltweit nicht neu, in Polen weit davon entfernt, von den Entscheidungsträgern der Kirche ernst genommen zu werden, sind die zahlreichen Taten von sexuellem Missbrauch begangen von Diakonen, Priestern, Ordensmännern und Bischöfen. Die Leidenserfahrungen, die die betroffenen Frauen und Männer oft erst nach vielen Jahren ins Wort bringen können, und die Aufdeckung der systematischen Vertuschung von Tätern und Taten durch Seilschaften innerhalb der katholischen Hierarchie verursachen eine Glaubwürdigkeitskrise der Amtskirche (s. RGOW 11/2019, S. 10–12).
Der Verlauf dieser drei grundsätzlichen Debatten wird das Antlitz der Kirche, vor allem auch der Amtskirche in der Zukunft bestimmen. Und hoffentlich wird es ein viel menschlicheres, ein weiblicheres Antlitz sein.

Anmerkungen
1)  Waluś, Monika: Cherchez la femme. À la recherche des inspiratrices de congrégations féminines sur les territoires polonais. In: Theologische Frauenforschung in Mittel-Ost-Europa. Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen 11 (2003), S. 161–184, hier S. 180. Vgl. auch Inspiratorki, liderki, założycielki. Aktywność przedstawicielek katolickich wspólnot i ruchów kobiecych w Polsce (1805–1963). Bd. 1 Leksykon biograficzny, Bd. 2 Antologia pism, hrsg. von Monika Waluś, Kazimierz Pek, Bearbeitung der Biogramme: Monika Waluś. Lublin 2013.
2)  Grabska, Stanisława: Kobiety w Kościele. In: Więź 8, 6 (1965), S. 51.
3)  Ciekawość nieba, ciekawość ziemi. Ze Stanisławą Grabską rozmawia Irena Stopierzyńska, Biblioteka „Więzi” [t. 122]. Warszawa 2000, S. 104.
4)  Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, Religijność i aktywność kobiet w Kościele katolickim w Polsce: http://iskk.pl/images/stories/Instytut/dane/ISKK_Kobiety_Religijnosc_2015.pdf.
5)  Staśkiewicz, Joanna: Katholische Frauenbewegung in Polen? Zum Wandel der Geschlechterverhältnisse in der katholischen Kirche in Polen nach 1989. Bielefeld 2018.
6)  Radzik, Zuzann: Na wiele lat straciłyśny swoje prawo do Kościoła, https://deon.pl/wiara/wiara-i-spoleczenstwo/zuzanna-radzik-na-wiele-lat-stracilysmy-swoje-prawo-do-kosciola,509973.

Elżbieta Adamiak, Prof. Dr., Professorin für Fundamentaltheologie und Dogmatik am Institut für Katholische Theologie am Campus Landau der Universität Koblenz-Landau.

pdfRGOW 4/2020, S. 10-13

Aus RGOW 4/2020: Verändern oder Verdrängen. Frauen in den Kirchen

 

Vom „Gastarbeiter“ zur pluralen Migrantengemeinschaft

Mišo Kapetanović

In vielen westeuropäischen Gesellschaften leben Migrantengruppen aus dem früheren Jugoslawien. Vielfach stößt man dabei immer noch auf das Stereotyp des „Gastarbeiters“, auch wenn die Einwanderergruppen und -motive wesentlich vielfältiger waren. Heute hat sich eine Migrationsgemeinschaft mit vielfältigen Lebensstilen, einem breiten politischen Spektrum und pluralen Identitäten entwickelt.

In Medienberichten zu großen Sportevents und Wahlen werden Diasporagruppen häufig karikiert dargestellt, um das Bild der postjugoslawischen Region und ihrer Menschen als irrational, primitiv und mit banalen Affekten für ihre Nation fortzuschreiben. Wann immer ein Sportturnier stattfindet, berichten die Medien über Konfrontationen zwischen Migrantengruppen: von prügelnden Tennis-Fans in Australien bis zu gewalttätigen Ausschreitungen im Wiener Gemeindebezirk Ottakring.1Oft wird damit suggeriert, dass die Konflikte zwischen den Nachfolgestaaten Jugoslawiens noch nicht ausgestanden seien.

Stereotypisierter „Gastarbeiter“
Insbesondere wird den sog. Gastarbeitern (Gastarbajteri) bzw. jugoslawischen Arbeitsmigranten unterstellt, blind eine konservative Politik zu unterstützen. Als die Sozialdemokratische Partei Kroatiens(SDP) bei den Parlamentswahlen 2016 gegen die Kroatische Demokratische Gemeinschaft(HDZ) verlor, produzierte der populäre private Fernsehsender Nova TVeine Reportage über politische Affinitäten in Kroatien. Anhand von Cista Provo, einem Dorf im dalmatinischen Hinterland mit einer aktiven Migrantengemeinschaft in Frankfurt am Main, wurde der irrationale Charakter der Wähler demonstriert. Die Journalistin Barbara Golja zeichnete Interviews mit Dorfbewohnern auf, die gegen eine sozialdemokratische und linke Politik wetterten. Besonders lächerlich dargestellt wurden Ivan und Jure, deren Nachnamen nicht genannt wurden, aber mit der Info „Deutschland“ versehen waren, was offensichtlich ihre Wahlentscheidung erklären sollte. Die Reportage wurde in Kroatien aufgrund der niedrigen journalistischen Standards und stereotyper Darstellung kritisiert.2
Die Arbeitsmigranten selbst und ihre Nachkommen verwenden den Begriff „Gastarbajteri“ selten. Im Deutschen wird der Begriff mittlerweile aufgrund der negativen xenophoben Konnotation vermieden; zudem hält er an der Vorstellung fest, dass die Arbeitsmigranten nur temporäre Arbeitskräfte sind, die nach Beendigung der Arbeit die Aufnahmegesellschaft wieder zu verlassen haben. Mit der Änderung der Integrationspolitik Deutschlands, Österreichs und der Schweiz hat der Begriff seine Akzeptanz verloren. 
Anders präsentiert sich der Begriff heute in der bosnischen, kroatischen, montenegrinischen und serbischen Sprache (BKMS). Zwar wurde er in formellen Kontexten durch eine Vielzahl neuer Wendungen ersetzt, wie „unsere Leute im Ausland“, „Diaspora“ oder „Minderheit“, die den Wandel in der Politik und im Staatsverständnis widerspiegeln. Diese Bezeichnungen markieren einen Wandel von „Klasse“ zur „Ethnizität“ als Grundmuster der sozialen Kategorisierung. In der informellen Alltagssprache, in der Boulevardpresse und in den sozialen Medien jedoch wird der Begriff jedoch nach wie vor benutzt: Der „Gastarbajter“ ist beispielsweise ein häufiges Motiv bei alternativen Musikern, die sich über das auffällige Konsumverhalten der Migranten lustig machen. Die berühmtesten Beispiele dafür sind „Gastarbajterska“ (1996) von der serbischen Rockband Riblja Čorba, „Gastarbajter“ (2014) von der kroatischen Punkband Pero Defformero und „Danke Deutschland“ (2014) vom Hip-Hop-Künstler Ante Cash.

Arbeitsmigration im sozialistischen Jugoslawien
Die Geschichte der jugoslawischen Arbeitsmigration begann in den späten 1960er Jahren mit bilateralen Abkommen.3Die ersten Abkommen unterzeichnete Jugoslawien 1965 mit Österreich, Frankreich und Schweden, ein weiteres mit der Bundesrepublik Deutschland 1968.4Die organisierte Migration beendete die illegale Emigration im Kleinformat seit Ende des Zweiten Weltkriegs und war gewissermaßen eine Fortführung der früheren Bevölkerungsbewegungen innerhalb der österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie. 
Die jugoslawische Migration nach Westeuropa zeichnete sich dadurch aus, dass der Staat sich in das Leben der Gemeinschaften einmischte. Zwar schickten auch andere südeuropäische Länder ihre Arbeiter in den besser entwickelten Norden, doch Jugoslawien war neben Spanien, Portugal, Italien, Griechenland und der Türkei der einzige sozialistische Staat. Die Teilnahme an diesen Abkommen bewirkten im Staat und in der Gesellschaft Schamgefühle aufgrund der eigenen Unfähigkeit, für alle Bürger Arbeitsplätze zu schaffen. Das Trauma der Abreise in den frühen Morgenstunden, das in den Filmen „Hallo, München!“ (1968) und „Sonderzüge“ (Specijalni vlakovi, 1971) von Krsto Papić porträtiert wird, bleibt ein Fokuspunkt im kulturellen Gedächtnis der Migrationsgemeinschaften.
Der jugoslawische Staat investierte in den Schutz seiner Bürger vor ideologischer Bedrohung durch westlichen Konsum und kapitalistische Ausbeutung. Das hybride Verhältnis zwischen Staat und Gaststaaten beinhaltete die Unterstützung der Arbeiter durch Denkclubs, Zusatzbildungsangebote für Kinder, gesundheitliche und soziale Absicherungen, eine Pension und Hilfe bei der Wohnungssuche. Das Resultat war eine relativ stabile, staatlich finanzierte Infrastruktur für die Migrationsgemeinschaften.
Eine weniger diskutierte, aber präsente Sorge des jugoslawischen sozialistischen Staats waren die vorhandenen Netzwerke politischer Emigranten und der potentielle Einfluss ihrer national-separatistischen Anliegen. Die seit dem Zweiten Weltkrieg etablierten Emigranten-Netzwerke vereinten Royalisten, Faschisten, Besatzungskollaborateure und neue enttäuschte Sozialisten. Diese Netzwerke waren maßgeblich für die Organisation von terroristischen Anschlägen gegen Jugoslawien verantwortlich, die vor allem von verschiedenen Ustascha- und Tschetnik-Gruppen ausgeführt wurden. Ein bitteres Beispiel war der Terroranschlag der Bugojno-Gruppe 1972, der von Deutschland aus organisiert wurde und bei dem Menschen und Waffen durch Migrantennetzwerke in Deutschland und Österreich nach Jugoslawien geschmuggelt wurden, was einen großen diplomatischen Skandal auslöste. Dies motivierte den Staat zusätzlich, in die Infrastruktur für die Arbeiter zu investieren und „die Migrantengruppen unter der Kontrolle der ideologischen Prinzipien des offiziellen Jugoslawiens zu halten“.5

Auswirkungen der jugoslawischen Sukzessionskriege
Mit den jugoslawischen Sukzessionskriegen stoppte die Arbeitsmigration in den frühen 1990er Jahren: statt Arbeitssuchenden kamen nun Flüchtlinge nach Westeuropa. Gleichzeitig wurden auch die bestehenden zwischenstaatlichen Netzwerke für Migrantengemeinschaften von der Politik fragmentiert und instrumentalisiert. Als Kroaten, Slowenen und später Makedonier und Bosnier aufgrund der zunehmenden serbischen Mehrheit in den Leitungsteams die Clubs verließen und eigene gründeten, richteten sich die Blicke zurück auf ihre Herkunftsregion. So wurde die politische und militärische Mobilisierung der Diaspora-Gruppen in den jugoslawischen Sukzessionskriegen zu einer weiteren berühmten Illustration der scheinbar vorwiegend nationalistischen „Gastarbajteri“. 
In den letzten Jahren des jugoslawischen Staats, als sich die migrantischen Clubs entlang ethnischer Linien spalteten, änderte sich auch ihre Funktion. Die neu gruppierten Diaspora-Gruppen organisierten humanitäre Hilfe für ihre kriegsgebeutelten Landsleute in Kroatien, Bosnien-Herzegowina und Kosovo und unterstützten Flüchtlinge sowohl in der Region als auch in Westeuropa. Allerdings erwuchs aus der anfänglichen Unterstützung später eine konfliktreiche Dynamik zwischen den beiden Gruppen.
Eine schmerzliche Erfahrung waren vor allem, aber nicht nur junge Männer, die im freiwilligen Kriegsdienst eine Gelegenheit sahen, ihren Patriotismus zu beweisen. Die ersten Kriegsjahre in Kroatien (1991–1995) und in Bosnien-Herzegowina (1992–1995) brachten Bilder von „Gastarbajtern“ hervor, die als Kriegsfreiwillige (dobrovljci-dragovljci) in ihre Heimatländer zurückkehrten. Ihr Auftreten wurde beschmutzt durch die gleichzeitige Rückkehr krimineller Gruppen, die Jugoslawien früher verlassen hatten und jetzt eine Gelegenheit der Wiedergutmachung durch Demonstration ihres Patriotismus sahen. Dafür steht beispielhaft Željko Ražnjatović, bekannt als Arkan, ein professioneller Verbrecher und Geheimdienstinformant vor den Kriegen, der bereits 1972 als 20-Jähriger emigriert war. In seiner Vorkriegskarriere wurde er in den Niederlanden, in der Bundesrepublik und in der Schweiz verhaftet und kehrte in den 1980er Jahren nach Jugoslawien zurück. Auf seinen „Freiwilligendienst“ in den jugoslawischen Zerfallskriegen folgten berüchtigte Plünderungsaktionen und Anklagen wegen Kriegsverbrechen.
Diese herausragenden Beispiele repräsentieren aber nicht die Mehrheit der Migrantengemeinschaften, da die meisten Mitglieder ihr Leben in den Aufnahmegesellschaften weiterführten und langsam erkannten, dass es für sie keinen wesentlichen Statuswandel geben würde: von Gästen wurden sie zu Minderheiten. In den neu definierten Migrantengemeinschaften der 1990er Jahre war es einfacher, ein serbischer oder kroatischer Nationalist zu sein als ein „Gastarbeiter“. Die ursprünglichen Gastarbeiter waren eine transnationale Arbeiterklasse gewesen, die von einer angeblich klassenlosen Gesellschaft ausgesandt worden war, um in den kapitalistischen Wirtschaften unqualifizierte und körperliche Arbeiten zu leisten. Bei der Ankunft standen sie auf einer Ebene mit den bestehenden Arbeiterklassen in den Aufnahmegesellschaften. Die Situation des ständigen „Dazwischenstehens“ verunmöglichte nicht nur, sich in der Sende- als auch in der Aufnahmegesellschaft zuhause zu fühlen, sondern drückte sich auch in eingeschränkter sozialer Mobilität aus. Diese marginale Stellung war in der jugoslawischen Gesellschaft besonders schwierig zu artikulieren.
Aufgrund unterschiedlicher Integrationspolitiken in den verschiedenen Ländern kehrten die meisten Flüchtlinge in Deutschland in ihre Heimatregion zurück oder migrierten weiter. Im Gegensatz dazu blieben die meisten Flüchtlinge, die in der Schweiz, Österreich und in Skandinavien Zuflucht gefunden hatten, dort. Seitdem Slowenien und Kroatien Mitglieder der EU sind, und man davon ausgeht, dass Deutschland seinen Arbeitsmarkt für Bürger aus Bosnien-Herzegowina und Serbien öffnen wird, können die gegenwärtigen Migrationsvolumen wieder mit denen der 1960er und 1970er Jahre verglichen werden.

Bildung neuer Identitäten
Aufgrund der geschilderten Dynamiken sind die Beispiele von Fußball-Gewalt mit Vorsicht zu genießen. Die Betonung nationalistischer Gefühle bei den „Gastarbajteri“ ist eng mit anderen klassenbezogenen Mythen in den postjugoslawischen Gesellschaften verbunden. Ausgangspunkt dieser Mythen ist, dass Menschen der Arbeiterklasse aufgrund ihrer schlechteren Bildung empfänglicher für Nationalismus oder andere Formen von populistischer Propaganda seien. Ihre politische Anfälligkeit steht im Gegensatz zur kosmopolitischen Offenheit der Eliten. Vielmehr ist es eine neue nationalistische Elite und eine entstehende post-sozialistische Mittelklasse, die von nationalistischen Mobilisierungen profitieren und ethnonationale Grenzen überschreiten, wenn es für sie von Vorteil ist.
Die Realität unter den Migranten sieht anders aus. Die postjugoslawischen Migrantengruppen weisen eine große Vielfalt an Lebensstilen und politischen Meinungen auf. Neben denjenigen, die sich in den späten 1980er und 1990er Jahren entsprechend den ethnischen Trennlinien neu gruppiert haben, gibt es viele Menschen, die den jugoslawischen Bezugsrahmen für eine stärkere Integration verließen. Eine dritte Gruppe ist in einer Zwischenposition und agiert erfolgreich sowohl in der Aufnahmegesellschaft als auch in den postjugoslawischen Immigrantengemeinschaften. Mit einem staatlichen Bezugsrahmen, der nur die Unterscheidung zwischen Sende- und Aufnahmeland kennt, lassen sich die Praktiken dieser Individuen jedoch kaum angemessen beschreiben und verstehen.
Die Neuverteilung der postjugoslawischen Migranten übersteigt die vermeintlichen Klassengrenzen hinsichtlich Nationalismus und Kosmopolitismus. Am Fall der österreichisch-bosnisch-serbischen Sängerin Minela Stojaković lassen sich die komplexen Verhältnisse der Arbeitsmigranten bezüglich Zugehörigkeit und Haltung gegenüber der Herkunftsregion aufzeigen. Als eine Art Arbeiterklasse-Heldin wurde Stojaković für ihren einzigen Popsong Ti propadaš(„Du scheiterst“, 2006) in der Region bekannt. Das Lied wurde einerseits wegen seines simplen Texts und seinem ländlichen Neofolk-Stil verspottet. Gleichzeitig thematisierte es urbane Themen wie Drogensucht und kurze Beziehungen. Andererseits war Minelas politische Haltung viel progressiver als diejenige in der Region. Als sie den Song aufnahm, arbeitete sie in einer Migrantenkneipe im österreichischen Wells, während ihre Social Media-Kanäle Begegnungen mit verschiedenen Menschen aus dem ganzen früheren Jugoslawien zeigten. Auf ihrem öffentlichen Facebook-Profil bezeichnete sie ihren religiösen Status als „Orthodox Christian featuring Muslim“. Auf diese Weise zeigt sie neue Möglichkeiten einer postjugoslawischen Sozialität im Ausland, die Ethnizität, Klasse oder Integration transzendiert.
Starke ethnische Identifikation ist kein bestimmender Indikator weder für die Zugehörigkeit noch für die Praktiken der Sozialisierung aufgrund sich verändernder Migrationsbedingungen. Die Erfahrung der Arbeitsmigranten der Gegenwart ist nicht vergleichbar mit den Pionieren der 1960er Jahre oder den Flüchtlingen der 1990er Jahre. Auf den Enthusiasmus der neu gebildeten Nationalstaaten folgten die Enttäuschung der postsozialistischen Transition und die unerfüllten Erwartungen des EU-Beitritts. Diese Enttäuschung verursacht neue Migrationswellen aus der Region und zementiert die Idee, nicht zurückkehren zu können. Die Integrationspolitik der europäischen Staaten hat sich verändert und schafft durch einen komplizierten Integrationsprozess Räume zwischen Assimilation, Integration und Identitätserhalt. Migrantengemeinschaften sind in einer Situation, in der sie täglich Verschiebungen in ihrer Identität erleben, während sie sich zwischen verschiedenen privaten und öffentlichen Räumen bewegen.
Die dramatischste Veränderung ereignete sich jedoch aufgrund der veränderten Kommunikations- und Reisebedingungen, welche die Geographien der Migranten verändern. Die Nutzer in den Sende- wie Aufnahmestaaten konsumieren Medienprodukte in fragmentierten, transnationalen Arrangements, unterstützt von der interaktiven Dimension der sozialen Medien und Messenger-Diensten. Die Individuen können nicht nur selbst wählen, was sie bei den öffentlichen Medienanbietern schauen und hören wollen, sondern sie können dies auch gemeinsam mit Freunden und Familien unabhängig von der physischen Distanz tun. In den fragmentierten transnationalen Medienlandschaften und Kommunikationskanälen wird die Nähe der BKMS-Sprachen zu einer wichtigeren Dimension als Identitätspolitik. 
Die sozialen Mediennetzwerke der Migranten sind voller Beispiele von sowohl ethnisch definierten als auch postjugoslawischen Gruppen, die oft dieselben Einträge teilen oder für dieselben Unternehmen werben. Ein interessantes Beispiel ist das Firmenportal www.pecenje.chin der Schweiz, das Informationen über eine beliebte Balkan-Spezialität sammelt: Spanferkel. Beliebt auf der ganzen Halbinsel, ist das Gericht eine Herausforderung, weil deren Herstellung die Vorbereitung und das Grillen eines ganzen Tieres beinhaltet. Das Portal bietet Informationen über Firmen in der Nähe, die das Gericht anbieten, und es spricht Serben, Bosnier, Ungarn und Kroaten mit einem sprachlichen Mix von BKMS-Standards an. Das Beispiel demonstriert nichts Weiteres als die Liebe zu einer Spezialität und lässt sich nicht verallgemeinern, aber es ist bezeichnend für die Dynamiken in den postjugoslawischen ethnischen Beziehungen. 
Das Niveau der postjugoslawischen Koexistenz im Ausland geht über Konsumgüter aus allen Nachfolgestaaten in Spezialitätenläden hinaus. In ihrem alltäglichen Leben partizipieren Menschen aus dem früheren Jugoslawien wahlweise an der Aufnahmegesellschaft, ihren ethnisch definierten Gruppen, postjugoslawischen oder weiteren Migrantennetzwerken. Dies hängt auch von der Integrationspolitik der Aufnahmegesellschaft ab.

Anmerkungen

1) Connolley, Ellen: Balkan Fans Riot at Australian Open Tennis. In: The Guardian, 24. 1. 2009: https://www.theguardian.com/world/2009/jan/24/australian-open-riot; https://wien.orf.at/v2/news/stories/2920646/.

2) https://www.lupiga.com/vijesti/parada-predrasuda-novinarstvo-vrijedno-prijezira.

3) Brunnbauer, Ulf (ed.): Transnational Societies, Transterritorial Politics: Migrations in the (Post-) Yugoslav Region, 19th-21st Century. München 2009.

4) Ivanović, Vladimir: Geburtstag pišeš normalno. Jugoslavenski Gastarbajteri u SR Nemačkoj i Austriji 1965–1973. Belgrad 2012.

5) Baković, Nikola: Tending the ‘Oasis of Socialism’. Transnational Political Mobilization of Yugoslav Economic Emigrants in the FR Germany in the late 1960s and 1970s. In: Nationalities Papers 42,4 (2014), S. 674–690.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Mišo Kapetanović, PhD, Postdoc Researcher, School of Humanities and Social Sciences, Universität St. Gallen.

pdf2-3/2020, S. 12-14

 

Ukrainische Autokephalie als Sorge um die Menschen

Cyril Hovorun

Seit der Unabhängigkeit der Ukraine galten die Gläubigen der „nicht kanonischen“ orthodoxen Kirchen als Christen zweiter Klasse und waren von der Weltorthodoxie getrennt. Die Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine hat diesen jahrzehntelangen Missstand beendet. Millionen ukrainischer Gläubiger sind nun wieder Teil der globalen Orthodoxie, zudem hat die Autokephalie die Wahlmöglichkeiten der Kirchgemeinden gestärkt.

Die Ukrainer zählen zu den religiösesten Menschen in Europa. Laut der Studie „Religiöser Glauben und nationale Zugehörigkeit in Mittel- und Osteuropa“, die 2017 vom Pew Research Zentrum1 durchgeführt wurde, bezeichnen sich 78 Prozent der ukrainischen Bevölkerung als orthodox. 12 Prozent von ihnen besuchen wöchentlich die Kirche, das ist doppelt so oft wie beispielsweise in Russland. Religiöse Zugehörigkeiten und Praktiken sind jedoch nicht gleichmäßig auf die Ukraine verteilt. Die Menschen in den westlichen Regionen des Landes gehen häufiger in die Kirche als diejenigen im Osten.
Leider waren die religiösesten Regionen im Westen der Ukraine, beispielsweise Wolhynien, am stärksten vom kirchlichen Schisma betroffen, das kurz nach der Wiedererlangung der ukrainischen Unabhängigkeit 1991 ausbrach. Millionen überzeugter orthodoxer Christen, die regelmäßig zur Kirche gingen und an den Sakramenten teilnahmen, wurden von der Gemeinschaft mit der globalen Orthodoxie abgeschnitten. Sie gehörten zu zwei Gruppen, die von den anderen orthodoxen Kirchen als „schismatisch“ und „unkanonisch“ betrachtet wurden: zum Kiewer Patriarchat und zur Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche (UAOK).
Die Sozialwissenschaften können Religiosität quantitativ messen, aber nicht qualitativ. Wenn es um die Qualität des religiösen Lebens geht, kann man nur subjektiv sein. Durch meine vielen Treffen und Gespräche mit gläubigen Laien beider unkanonischer Gruppen kam ich zum Schluss, dass ihr religiöses Leben intensiv und gesund ist. Es beinhaltet keine nennenswerten fanatischen oder fundamentalistischen Einstellungen. Die meisten „nicht kanonischen“ Orthodoxen, die mir begegneten, waren offen, wertschätzten andere und liebten Christus.
Zugleich waren sie mit der Beschuldigung, „Schismatiker“ zu sein, konfrontiert, und man glaubte, es gebe keine Rettung für sie. Sie wurden zur Nicht-Kirche erklärt und als Christen zweiter Klasse behandelt. Sogar ihre Taufe wurde von ihren „kanonischen“ orthodoxen Brüdern und Schwestern angezweifelt. Wie die „nicht kanonischen“ orthodoxen Christen behandelt wurden, war in einigen Fällen ungeheuerlich, so im folgenden Fall:2Am 31. Dezember 2017 beging in der Stadt Zaporižžja ein 39-jähriger Mann Selbstmord, indem er aus dem achten Stock eines Gebäudes sprang. Er fiel auf einen zweijährigen Jungen, der mit seinem Vater in der Nähe spazierte. Der Mann und der Junge starben auf der Stelle. In tiefster Trauer kamen die Eltern des Jungen in eine Kirche, um das Begräbnis zu organisieren. Dies war eine Kirche des Moskauer Patriarchats in der Ukraine. Als sie dem Priester gegenüber erwähnten, dass der Junge im Kiewer Patriarchat getauft worden war, weigerte sich dieser kategorisch, den Begräbnisgottesdienst durchzuführen. Daraufhin suchten sie eine andere Kirche, ebenfalls des Moskauer Patriarchats, auf. Auch dort forderten die Priester sie zum Verlassen der Kirche auf, ohne jegliche Hilfe anzubieten. Die Priester des Moskauer Patriarchats, die den trauernden Eltern gegenüber eine solche Haltung an den Tag gelegt hatten, wurden von ihrem Bischof, Metropolit Luka (Kovalenko), und später vom Hl. Synod der Ukrainischen Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats vollumfänglich unterstützt. Der Hl. Synod hieß die Entscheidungen der Priester in Zaporižžja in seiner Sitzung vom 14. März 2018 gut und hielt fest, kirchliche Dienste könnten nur getauften Mitgliedern der Kirche angeboten werden.3Die „Schismatiker“ waren für den Hl. Synod keine Kirche und nicht einmal getauft. Diese Haltung war während Jahrzehnte eine schwere Bürde für das Bewusstsein der Gläubigen, die zu den nicht anerkannten orthodoxen Kirchen in der Ukraine gehörten.

Der Weg zur ukrainischen Autokephalie seit 2014
Nach 2014 wurde für viele Gläubige des Moskauer Patriarchats in der Ukraine ihre Zugehörigkeit zu dieser Kirche ebenfalls eine Bürde für ihr Bewusstsein. Das war eine Folge der Annexion der Krim und der militärischen Aggression in der Ostukraine. Viele in der Ukraine glauben, dass die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) die Aggression aktiv unterstützte, während ihr Außenposten in der Ukraine die Aggression wissentlich ignorierte. Für viele orthodoxe Ukrainer verstieß es nun gegen ihr Gewissen, sich mit einer Kirche zu verbinden, die entweder explizit oder still den Krieg unterstützte. Dennoch war diese Kirche die einzig kanonische und behauptete, dass nur in ihr Erlösung möglich sei. Daher standen viele gläubige Mitglieder des Moskauer Patriarchats in der Ukraine vor einem unlösbaren Dilemma: ihr Volk gegen die russische Aggression zu unterstützen oder zu der Kirche zu gehören, die die Aggression abwiegelte. Keine der Optionen war gut für sie. So wurde die Idee der kanonischen Autokephalie in der Ukraine wieder aktuell.
Der anfängliche Impuls für die ukrainische Autokephalie entsprang an der Laienbasis, wurde dann vom ukrainischen Staat unterstützt und schließlich vom Ökumenischen Patriarchat erfüllt. Die Menschen wollten eine anerkannte Kirche, die die Zusammenarbeit mit dem aggressiven Regime im Kreml aufkündigt. Sie wollten nicht in ihrem eigenen Land Christen zweiter Klasse sein. Für den ukrainischen Staat war die Frage der jurisdiktionellen Unabhängigkeit der Ukraine vom Moskauer Patriarchat nicht nur kirchlich, sondern auch politisch motiviert. Die nationale Sicherheit hing zu einem bedeutenden Ausmaß davon ab. Zudem hoffte der damalige ukrainische Präsident Petro Poroschenko, der zu einem Protagonisten der ukrainischen Autokephalie wurde, so seinen politischen Rückhalt mit Blick auf die Präsidentschaftswahlen im Frühling 2019 auszubauen. Für das Ökumenische Patriarchat scheint die Angelegenheit minimal politisch und vor allem pastoral motiviert gewesen zu sein. Millionen von Ukrainern, die den nicht kanonischen orthodoxen Kirchen angehörten – dem Kiewer Patriarchat und der UAOK – wurden vom Rest der orthodoxen Welt als Schismatiker betrachtet. Die Autokephalie war für sie der einzige Weg, sich mit der globalen Orthodoxie zu versöhnen.
Die Entscheidung des Ökumenischen Patriarchats, die Gewährung der kanonischen Autokephalie an die ukrainische Kirche zu verfolgen, wurde von Präsident Poroschenko bei einem Treffen mit den Leitern der politischen Fraktionen im ukrainischen Parlament am 17. April 2018 verkündet.4Er informierte sie über seinen Besuch in der Residenz des Ökumenischen Patriarchen in Istanbul in der Woche des orthodoxen Osterfestes (8. April), bei dem er Gespräche mit Patriarch Bartholomaios und den Mitgliedern der Hl. Synode geführt hatte und diese ihm ihre entsprechende Absicht mitgeteilt hatten.
Nach seiner Rückkehr traf sich Präsident Poroschenko mit den Hierarchen aller orthodoxen Kirchen in der Ukraine und bat sie um ihre Unterstützung für seine Initiative. Das Kiewer Patriarchat und die UAOK stimmten dem Präsidenten einstimmig zu und veröffentlichten offizielle Bitten an das Ökumenische Patriarchat. Der Leiter der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK) des Moskauer Patriarchats, Metropolit Onufrij (Beresovskij), lehnte es jedoch ab, die Initiative zu befürworten (s. RGOW 6/2018, S. 5). Doch einige Bischöfe seiner Kirche willigten ein, an diesem Prozess teilzunehmen, aber ihre Namen wurden nicht preisgegeben. Nach diesen Konsultationen schickte auch Poro­schenko eine eigene offizielle Bitte um Autokephalie nach Istanbul. Am 19. April bat der Präsident das Parlament, seine Petition zu unterstützen, und die Rada verabschiedete eine entsprechende Entscheidung mit der Mehrheit der Stimmen.5So wurde Poroschenko zum Hauptvermittler für die ukrainischen Kirchen und politischen Organe in ihrer Kommunikation mit dem Ökumenischen Patriarchat. Er sicherte sich rasch die formale Unterstützung durch das ukrainische Parlament und die meisten ukrainischen Kirchen, wobei die UOK vorhersehbarerweise davon absah.
In der Ukraine glaubten zu der Zeit viele, dass die Autokephalie bald gewährt würde, zum Ende des Frühlings oder spätestens im Juli, als die ukrainischen Kirchen den 1 030. Jahrestag der Taufe der Kiewer Rus’ feierten. Doch die entscheidenden Beschlüsse fasste das Ökumenische Patriarchat erst im Herbst 2018. Vom 1. bis 3. September fand in Istanbul eine Bischofsversammlung des Ökumenischen Patriarchats statt. Die Rolle dieses Organs ist eher beratend, aber es wird normalerweise zusammengerufen, bevor die Hl. Synode besonders wichtige Entscheidungen trifft. Die Versammlung vom September 2018 wurde angesichts der Entscheidung über die ukrainische Autokephalie abgehalten. Am ersten Tag hörten die Delegierten Vorträge und nahmen an Diskussionen der ukrainischen Situation teil. Insbesondere der historische Kontext sowie das Recht des Ökumenischen Patriarchats, die Autokephalie zu verleihen und auf Bitten anderer Kirchen einzugehen, standen im Zentrum der Debatten der Bischofsversammlung.
Bald nachdem die Versammlung ihre Arbeit abgeschlossen hatte, veröffentlichte das Sekretariat der Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchats am 7. September ein Statement über die Ernennung zweier patriarchaler Exarchen für die Ukraine: Erzbischof Daniel (Selinskyj) von Pamphilos aus den USA und Bischof Ilarion (Rudnyk) von Edmonton aus Kanada (s. RGOW 10/2018, S. 3).6Die Aufgabe von Exarchen des Ökumenischen Patriarchats ist ähnlich wie die von Legaten der katholischen Kirche. Sie vertreten den Patriarchen und berichten ihm. Sie können nicht aus ihrer eigenen Autorität heraus handeln und üben nicht die Macht eines Diözesanbischofs an den Orten aus, an die sie geschickt werden. Eine konkrete Mission der Exarchen in der Ukraine war, das Vereinigungskonzil der neuen unabhängigen Kirche vorzubereiten.
Die Exarchen kehrten mit ihrem Bericht zur Hl. Synode zurück, die ihre Sitzung vom 9. bis 11. Oktober in Istanbul abhielt. Viele in der Ukraine erwarteten, dass die Hl. Synode an dieser Sitzung den Tomos der ukrainischen Autokephalie verleihen würde. Diese Erwartungen wurden nur teilweise erfüllt. Laut dem Kommuniqué7erklärte die Hl. Synode, dass die Gläubigen der nicht kanonischen Kirchen „wieder in die Gemeinschaft mit der Kirche eingesetzt worden sind“. Diese Erklärung bedeutete das Ende des Schismas, das in der Ukraine seit 1992 bestanden hatte. Die Hl. Synode Konstantinopels annullierte auch das Dokument von 1686, das der Kirche von Moskau die – laut Konstantinopel – vorübergehende und bedingte Verwaltung der Metropolie von Kiew gewährt hatte. Das stellte effektiv die kanonische Jurisdiktion über die Ukraine in Form einer Metro­polie wieder her (s. RGOW 11/2018, S. 9–11).
An ihrer letzten Sitzung 2018, vom 27. bis 29. November, unternahm die Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchats einen weiteren Schritt in Richtung Gewährung der Autokephalie. Sie bewilligte den Entwurf des Statuts der neuen Kirche.8Der Entwurf basierte auf dem Statut der Orthodoxen Kirche von Griechenland. Es war lediglich ein Entwurf, der nötigenfalls von den ukrainischen Bischöfen angepasst und dann verabschiedet werden konnte. Die November-Sitzung der Hl. Synode in Istanbul nahm auch den Entwurf des ukrainischen Tomos an. Der Tomos wurde aber noch nicht veröffentlicht oder verkündet.

Religionsfreiheit oder Kirchenverfolgung?
Der Tomos sollte einer neuen ukrainischen Kirche übergeben werden, die erst noch gegründet werden musste. Das sog. Vereinigungskonzil, an dem die neue Kirche geschaffen wurde, fand in der historischen Sophienkathedrale in Kiew am 15. Dezember 2018 unter dem Vorsitz des Exarchen des Ökumenischen Patriarchats, Metropolit Emmanuel (Adamakis) von Frankreich, statt (s. RGOW 1/2019, S. 3–4). Am Vorabend des Konzils lösten sich das Kiewer Patriarchat und die UAOK auf. Alle ihre Bischofe und zusätzlich zwei Bischöfe der UOK nahmen nun als Bischöfe des Ökumenischen Patriarchats am Konzil teil. Am Konzil wurde das Statut der neuen Kirche verabschiedet und ihr Leiter gewählt: Metropolit Epifanij (Dumenko). Die neue Kirche gab sich den Namen Orthodoxe Kirche der Ukraine (OKU). Am 6. Januar 2019 besuchte Metropolit Epifanij in Begleitung von Präsident Poroschenko Istanbul. In der Residenz des Ökumenischen Patriarchen im Phanar erhielt er den Tomos der ukrainischen Autokephalie. Das Dokument wurde erst von Patriarch Bartholomaios und dann von den Mitgliedern der Hl. Synode der Kirche von Konstantinopel unterzeichnet. Dieser feierliche Akt schloss den Prozess der Gewährung der kanonischen Unabhängigkeit (Autokephalie) an die ukrainische Kirche ab.
Die Schaffung einer kanonisch unabhängigen ukrainischen Kirche half, einige politische Ziele zu erreichen. So erhöhte sie sicherlich die nationale Sicherheit des ukrainischen Staats. Aber sie half Poroschenko nicht, als Präsident wiedergewählt zu werden, er verlor überdeutlich gegen den Komiker Volodymyr Selenskyj (s. RGOW 4–5/2019, S. 3). Die Schaffung der kanonischen Autokephalie löste auch erfolgreich das Problem der Christen zweiter Klasse in der Ukraine. Die früher als „Schismatiker“ Bezeichneten waren keine mehr. Wer das Moskauer Patriarchat wegen seiner Verwicklungen in anti-ukrainische Aktivitäten verlassen will, kann nun an einen sicheren Ort gehen. Daher hat die Verleihung der Autokephalie durch das Ökumenische Patriarchat die Situation der Gewissensfreiheit in der Ukraine deutlich verbessert. Die Menschen müssen nicht mehr zwischen schlechten Möglichkeiten wählen. Nun haben alle Möglichkeiten, die sie als gut betrachten.
Das Moskauer Patriarchat hat so in der Ukraine die Kontrolle über das Narrativ der Kanonizität und zudem das Monopol darauf verloren. Für viele im Moskauer Patriarchat ist das eine Tragödie, die sie mit Begriffen der „Verfolgung“ wiedergeben. Die Rhetorik der Verfolgung wurde eingeführt, um die früher vom Moskauer Patriarchat verwendete Rhetorik der Kanonizität zu ersetzen, die nun nicht mehr relevant ist. Diese Rhetorik gründet im Zusammenprall zweier Ansichten, was Kirche ist. Entsprechend der einen Ansicht wird Kirche mit ihren zentralen administrativen Strukturen identifiziert, für die die Gemeinden nur eine sekundäre und unterstützende Rolle spielen. Gemeinden und ihre Mitglieder können nicht selbst entscheiden, zu welcher Jurisdiktion sie gehören. Gemäß der anderen Ansicht bilden die Gemeinden und nicht die zentrale Administration den Kern der Kirche. Es steht ihnen frei zu entscheiden, zu welcher Kirche sie gehören wollen. Ersteres ist der Zugang des Moskauer Patriarchats, während letzteres die Position des ukrainischen Staats ist. Da die staatliche Politik vor allem die Rechte der Gemeinden schützt, über ihre Zugehörigkeit zu entscheiden, ungeachtet dessen, was die zentrale Kirchenadministration davon hält, wurde der ukrainische Staat vom Moskauer Patriarchat beschuldigt, Verfolgungen gegen die UOK anzustacheln.
In den meisten Fällen sind diese Beschuldigungen falsch. In einigen Fällen gibt es allerdings echte Diskriminierungen von Gemeinden des Moskauer Patriarchats in der Ukraine. Obwohl die ukrainische Zentralregierung in der Jurisdiktionsfrage Neutralität verkündet hat, lenken einige lokale Verwaltungen, insbesondere im Westen der Ukraine, die Wahl einiger Gemeinden in Richtung der OKU. Diese scheint sich diesem Aufzwingen des politischen Willens gegenüber zögernden oder gespaltenen Gemeinden nicht zu widersetzen. Die Gefahr, dass die Mitglieder des Moskauer Patriarchats in der Ukraine zu Christen zweiter Klasse werden könnten, besteht somit noch immer. Sowohl der ukrainische Staat als auch die OKU müssen ihren Einsatz in der Verhinderung solch eines negativen Szenarios erst noch beweisen.
Trotz einiger Mängel der Regierungspolitik und der Positionen der OKU hinsichtlich der Religionsfreiheit ist die Situation insgesamt vielversprechend. Auch das Ökumenische Patriarchat sorgt dafür, dass die Religionsfreiheit in der Ukraine bewahrt wird. Es scheint, als sei es den zwei kanonischen orthodoxen Jurisdiktionen, der UOK und der OKU, bestimmt, noch für Jahrzehnte nebeneinander zu existieren. Beide müssen lernen, einander zu akzeptieren. In dieser Situation sollte der Staat das Recht von Gemeinden und Individuen schützen, eine der Jurisdiktionen zu wählen, und keine der beiden bevorzugen.

Anmerkungen

1) http://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2017/05/15120244/CEUP-FULL-REPORT.pdf.

2) https://www.christiantimes.com/article/moscow-led-church-
in-ukraine-refuses-to-bury-boy-because-he-was-christened-​in-a-rival-denomination/73505.htm.

3) https://sinod.church.ua/2018/04/26/zhurnali-zasidannya-svyashhennogo-sinodu-ukrajinskoji-pravoslavnoji-cerkvi-vid-14-bereznya-2018-roku/.

4) https://www.facebook.com/petroporoshenko/videos/​1252521398215583/.

5) https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2410-19.

6) https://www.facebook.com/ecumenicalpatriarchate/posts/10156674751109158?__tn__=-R.

7) https://www.patriarchate.org/-/communiq-1.

8) https://www.patriarchate.org/-/anakoinothen-29-11-2018-?_​101_INSTANCE_MF6geT6kmaDE_languageId=en_US.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Cyril Hovorun, Archimandrit und Theologieprofessor an der Loyola Marymount Universität in Los Angeles und Direktor des Huffington Ecumenical Institute, früher Vorsitzender der Abteilung für Außenbeziehungen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (Moskauer Patriarchat) und Vize-Vorsitzender des Bildungskomitees der Russischen Orthodoxen Kirche sowie Forscher an den Universitäten von Yale und Columbia.

pdf1/2020, S. 6–8.

Bild: Patriarch Bartholomaios (links) übergibt Metropolit Epifanij (Dumenko) während der Feier der Göttlichen Liturgie in der Georgskathedrale in Istanbul am 6. Januar 2019 den Tomos über die Autokephalie. 
Foto: Presidential Administration of Ukraine

Präsident Selenskyj: Von den Sternen zu den Dornen

Volodymyr Fesenko

Allen Unkenrufen zum Trotz hat sich der neue ukrainische Präsident als entscheidungsfreudiger Macher erwiesen und fällt durch einen neuen politischen Stil auf. Seine politischen Prioritäten sind liberale Wirtschaftsreformen, Antikorruptionsbekämpfung und die Beilegung des Konflikts im Donbass. Insbesondere bei letzterem Thema stößt er jedoch zunehmend auf Widerstand. Zudem sorgen einige unerfahrene „neue Gesichter“ innerhalb seiner hastig gegründeten Partei „Diener des Volkes“ für unerwünschte Skandale. – R. Z.

Am 21. April 2019 wurde Volodymyr Selenskyi zum neuen Präsidenten der Ukraine gewählt (s. RGOW 4–5/2019, S. 3). Seine Inauguration fand am 20. Mai statt. Seither hat die Ukraine die ungewöhnlichste Person in der europäischen Politik als Staatsoberhaupt: einen Schauspieler, Showman, Komödianten und Menschen, der sich vorher noch nie mit Politik beschäftigt hat – im Gegenteil, er verlachte die Berufspolitiker ohne Unterlass. So nahm in der Ukraine ein grandioses politisches Experiment seinen Lauf.
Es gab viele skeptische Prognosen zu Selenskyjs Perspektiven. Viele Beobachter erwarteten, wenn keinen offensichtlichen Flop, so doch eine schwache und unselbständige Führung des jungen und unerfahrenen Staatsoberhaupts. Sie waren davon überzeugt, dass er zur Marionette des Oligarchen Igor’ Kolomojskij wird, der ihn während des Wahlkampfs unterstützt hatte. Andere verkündeten, als ohnmächtiger Präsident würde er den Kampf gegen die erfahrenen politischen Eliten schnell verlieren. Viele erwarteten, dass sich das ukrainische politische System direkt oder indirekt in eine parlamentarische Republik verwandeln würde, in der die Macht des Präsidenten eingeschränkt wird. Was ist nun eingetreten? Ein halbes Jahr nach der Wahl lassen sich bereits einige provisorische Schlüsse ziehen.

Ein stürmischer Start
Seit dem ersten Tag seiner Präsidentschaft agiert Selenskyj sehr entschieden, was keiner seiner Gegner erwartet hatte. Bereits in seiner Inaugurationsrede kündigte er die Auflösung des Parlaments und vorgezogene Parlamentswahlen an. Die meisten Abgeordneten lehnten diesen Entscheid ab und ließen alle Gesetzesprojekte und Personalbeschlüsse von Selenskyj durchfallen. Die Abgeordneten versuchten sogar, den Beschluss über die vorzeitige Auflösung des Parlaments vor dem Verfassungsgericht anzufechten. Das Verfassungsgericht bestätigte jedoch das Recht des Präsidenten, das Parlament aufzulösen. Die außerplanmäßigen Parlamentswahlen der Ukraine fanden am 21. Juli statt, wobei die von Selenskyi gegründete Partei Diener des Volks den Sieg davontrug.
Erstmals in der Geschichte der unabhängigen Ukraine erhielt eine Partei die absolute Mehrheit an Parlamentssitzen: Diener des Volkes errang 254 von 424 Sitzen. Für die Partei stimmten 43,10 Prozent der ukrainischen Wähler. Die 5-Prozenthürde überwanden noch vier weitere Parteien, die allerdings weit weniger Stimmen erhielten als Diener des Volks. Das Wahlergebnis lässt sich mit der großen Popularität von Präsident Selenskyj und dem Misstrauen gegenüber den traditionellen politischen Eliten erklären. So konnte Diener des Volkes – ebenfalls erstmals in der ukrainischen Geschichte – im Parlament eine Ein-Parteien-Regierung bilden. Das wiederum erlaubte Selenskyj sein eigenes Ministerkabinett zusammenzustellen. So konnte er in kurzer Zeit zahlreiche Gesetzesprojekte und Verfassungsänderungen durch das Parlament bringen. Unter anderem wurden die juristische Immunität der Parlamentsabgeordneten aufgehoben und die Änderung einiger Verfassungsnormen angestoßen. Allein in den ersten 50 Tagen erörterte das Parlament 209 Gesetzesprojekte und nahm 56 Gesetze an. Ein solches Tempo ist für die Ukraine ebenfalls neu; Journalisten bezeichneten das Phänomen als „Turbo-Regime“. Dabei befürwortete Soziologen zufolge eine Mehrheit der Ukrainer die ersten Beschlüsse des neuen Parlaments. 
Im September erreichte Selenskyjs Popularität ein Rekordhoch. Gemäß soziologischen Umfragen vertrauten ihm 79 Prozent der Ukrainer, 73 Prozent standen ihm positiv gegenüber und unterstützten seine Handlungen. Einen solchen Grad an Unterstützung hat bisher noch kein ukrainischer Präsident genossen. Die ersten Monate seiner Präsidentschaft wurden zu einem Triumphzug: In den ersten dreieinhalb Monaten erhielt Selenskyj fast die vollständige Kontrolle über die legislative und exekutive Macht sowie über fast alle Sicherheits- und Rechtsorgane in der Ukraine. Doch auch auf die Gerichtsbarkeit kann er infolge der initiierten Gerichtsreform Einfluss ausüben. Die Ukraine wurde de facto zu einer präsidentiellen Republik, obwohl im Land formal-juristisch eine parlamentarisch-präsidentielle Regierungsform herrscht. Einige Beobachter sprechen deswegen sogar von einer Bedrohung für die junge ukrainische Demokratie. Ich denke, dass diese Ängste stark übertrieben sind – einerseits aufgrund des in der Ukraine populären Drucks der Straße auf die Regierung und andererseits mit Blick auf die große Dynamik politischer Veränderungen im Land.

Besonderheiten des politischen Stils
In den ersten Regierungsmonaten konnte man sich einen Eindruck von Präsident Selenskyjs politischem Stil verschaffen. Dessen Hauptcharakterzüge sind schnelles und entschiedenes Handeln. Die Lieblingsstrategie des Präsidenten ist der „Blitzkrieg“: Er und sein Team streben nach schnellen Siegen innerhalb kurzer Zeit. Ihre informelle Losung lautet: „quick wins, short runs“. Diese politische Handlungsweise wird in bedeutendem Maß durch ihren beruflichen Hintergrund bestimmt: Selenskyj wie auch der Kern seines Teams im Präsidentenbüro – also diejenigen, die von seiner Produktionsfirma „Kvartal-95“ kamen – befassten sich in ihrem vergangenen Leben mit der Produktion von Fernsehserien. Jede Episode einer Serie enthält ein eigenes Thema. Beim Dreh der ersten Folge einer Serie gibt es bereits ein Szenario für die zweite Folge, und für die dritte gibt es eine allgemeine Konzeption, aber niemand weiß, was in der vierten und fünften Folge geschieht. Ungefähr nach diesem Modell agiert auch das Team um Selenskyj. Das Ausführen von „Blitzkriegen“ scheint auch deshalb zielführend zu sein, weil die politischen Sympathien der Ukrainer sehr unbeständig sind: Die Bevölkerung ist schnell enttäuscht; ihr gegenüber muss man schnell positive Resultate vorweisen.
Der politische Stil Selenskyjs und seines Teams zeichnet sich zudem durch Misstrauen gegenüber den „alten“ politischen Eliten und Berufspolitikern sowie eine radikale Erneuerung der politischen Eliten, die Anwerbung „neuer Gesichter“ für die Politik aus. Aus diesem Grund gab es unter den Kandidaten von Diener des Volks für die Parlamentswahl keinen einzigen bisherigen Abgeordneten. Das Durchschnittsalter der Abgeordneten in der Fraktion beträgt ca. 38 Jahre. Im neuen Ministerkabinett sind nur zwei ehemalige Regierungsmitglieder vertreten – der Finanzminister und der Innenminister. Alle anderen sind Neulinge, einschließlich Ministerpräsident Alexej Gontscharuk und zwei seiner Vertreter. So ist die ukrainische Regierung die jüngste in Europa, das Durchschnittsalter beträgt 39 Jahre, einige Minister sind keine 30 Jahre alt. 
Eine herausstechende Besonderheit von Selenskyjs politischem Stil ist auch die Neigung zu nicht standardmäßigem Handeln, besonders in der Kommunikation mit den Bürgern. Um sein Handeln und seine Absichten zu erklären, benutzt Selenskyj gerne Videoaufzeichnungen in den sozialen Netzwerken. Sie werden sofort auch in den Fernsehkanälen gesendet, doch die Priorität gilt in der Tat den sozialen Netzwerken. Sein kommunikatives Know-how zeigt sich in Videoblogs hinter dem Autosteuer eines Tesla: Während der Autofahrt durch Kiew antwortet er auf die Fragen eines unsichtbaren Gesprächspartners, kommentiert mit einfacher, eingängiger Sprache die letzten politischen Ereignisse, die Friedensgespräche über den Donbass, die Situation im Parlament und in der Regierung und sogar die Skandale in der eigenen Parlamentsfraktion. Rekordverdächtig war der 14-stündige Presse-Marathon Selenskyjs im Kiewer Food Court, an dem etwa 300 Journalisten teilnahmen. Er zog eine gewaltige Aufmerksamkeit der Medien, auch der ausländischen, auf sich, und verursachte eine Flut an Kommentaren sowohl zur Form als auch zum Inhalt der Gespräche.

Politische Prioritäten
Nun kann man zwar mit den Formen politischen Agierens experimentieren, doch mit den politischen Inhalten ist das etwas schwieriger. Was lässt sich also zu den politischen Inhalten unter Präsident Selenskyj sagen? 
Erstens hat Selenskyj den prowestlichen Kurs der Außenpolitik beibehalten, obwohl ihm seine Gegner vorgeworfen hatten, sich von der Integration in EU und NATO loszusagen. Seine ersten Besuche stattete Selenskyj Brüssel, Paris und Berlin ab, wo er den unveränderten außenpolitischen Kurs des Landes bestätigte. Allerdings verlor die Rhetorik über einen baldigen Beitritt der Ukraine in die EU und in die NATO an Pathos, stattdessen widmete Selenskyj praktischen Fragen der Zusammenarbeit mit EU und NATO mehr Aufmerksamkeit. Auch im Bereich der Verteidigung und der nationalen Sicherheit gab es keine grundlegenden Änderungen, mit der Ausnahme von personellen Neubesetzungen in der Leitung der Armee und den Spezialdiensten.
Primäres Ziel des Präsidenten war die Befreiung der ukrainischen Seeleute, die nach dem Vorfall in der Meeresenge von Kertsch am 25. November 2018 in russische Gefangenschaft geraten waren. Nach schwierigen, drei Monate dauernden Verhandlungen gelang es, ihre und die Befreiung einer Gruppe von weiteren ukrainischen politischen Gefangenen in russischen Gefängnissen (u. a. Oleg Senzov) zu erreichen. Am 7. September fand der Austausch von 35 Ukrainern gegen 35 Russen und ukrainische Bürger statt, deren Befreiung die russische Seite gefordert hatte. Die Verhandlungen über den Austausch wurden nicht nur auf offizieller Ebene geführt, also auch mittels Telefongesprächen zwischen den Präsidenten Russlands und der Ukraine, sondern auch über inoffizielle, nicht diplomatische Kanäle. Die Befreiung der Ukrainer aus russischer Haft wurde zu einem großen politischen Erfolg für Präsident Selenskyj. 
In der Folge konzentrierte sich Selenskyj auf eine Aktivierung der Gespräche über die Beilegung des Konflikts im Donbass. Bereits in den ersten Tagen seiner Amtszeit hatte er dazu aufgerufen, so schnell wie möglich ein Gipfeltreffen der Regierungschefs der Länder des Normandie-Formats einzuberufen (Deutschland, Russland, Ukraine, Frankreich). Der russische Präsident Vladimir Putin stellte dazu jedoch die Bedingung, dass zuerst die bereits 2016 vereinbarten Vertragsbestimmungen umgesetzt werden müssten: die Unterschrift Selenskyjs unter die sog. „Steinmeier-Formel“, welche die Erteilung eines „Sonderstatus“ an die umstrittenen Territorien und die Durchführung von Lokalwahlen und ihrer Anerkennung durch die OSZE mit dem beidseitigen Abzug der Armeen in drei „Pilotgebiete“ (Staniza Luhansk, Zolotoe und Petrovskoe) verknüpft. Ungeachtet der scharfen Kritik und Massenprotesten hat sich Selenskyj zur Erfüllung dieser Bedingungen bereit erklärt. Es ist offensichtlich, dass er im Gegensatz zu seinem Vorgänger im Präsidentenamt, Petro Poroschenko, ernsthaft nach einer friedlichen Beilegung des Konflikts im Donbass strebt. Doch die Realisierung dieser Absichten hängt von zwei Faktoren ab: der Bereitschaft von Präsident Putin zu einem wirklichen gegenseitig annehmbaren Kompromiss und von der Reaktion militanter Patrioten innerhalb der Ukraine auf mögliche Einverständnisse. Es könnte auch sein, dass Selenskyj nicht mit einem Frieden zu russischen Bedingungen einverstanden ist. Das würde in der Ukraine eine scharfe innenpolitische Krise hervorrufen. Nichtsdestotrotz versucht Selenskyj in direkte Verhandlungen mit Putin zu treten, um einen neuen Versuch zur Beilegung des Konflikts im Donbass zu starten.
Große Aufmerksamkeit widmet Selenskyj auch sozioökonomischen Fragen, auch wenn diese formal nicht in den Bereich seiner Kompetenzen gehörten. Unter seiner direkten Beteiligung wurde die bisher liberalste Regierung der Ukraine aufgestellt. Anfang September stellte der Präsident dem Ministerkabinett ambitionierte, zumindest äußerst schwierige Aufgaben: ein Wirtschaftswachstum um 40 Prozent in den kommenden fünf Jahren, Einwerbung von 50 Mia. USD an ausländischen Direktinvestitionen, die Schaffung eines freien Landwirtschaftsmarkts, die Privatisierung der großen Staatsunternehmen und der Aktienpakete der großen Staatsfirmen.
Den Leitungen der Justizorgane stellte Selenskyj die Aufgabe, den Kampf gegen die Korruption zu verschärfen. Von großer Bedeutung ist, dass im Oktober eine ganze Reihe von hochrangigen Personen ins Visier der Justiz gerieten: der Milliardär Kostjantin Schevago, der Parlamentsabgeordnete Jaroslav Dubnevitsch, die ehemalige Leiterin der Nationalen Agentur zur Korruptionsbekämpfung Natal’ja Kortschak, der ehemalige Stellvertreter des Sekretärs des nationalen Sicherheits- und Verteidigungsrats Oleg Gladkovskij (der auch als enger Freund und Business-Partner von Poroschenko bekannt ist), und vier weitere vormalige Parlamentsabgeordnete. Die meisten der genannten Personen werden konkreter Verbrechen oder Gesetzesverletzungen verdächtigt, einige wurden verhaftet, andere mussten im Zuge der Ermittlungen große Geldsummen hinterlegen, der eine oder andere versteckt sich im Ausland. Die Absichten, den Kampf gegen die Korruption zu verschärfen, sind offensichtlich. Dennoch muss man berücksichtigen, dass die Rechts- und Gerichtsorgane in der Ukraine nicht sehr schnell arbeiten, weshalb kaum schnelle Resultate zur Überwindung der Korruption zu erwarten sind. Große Hoffnungen werden auf ein neues Justizorgan gesetzt – das Höchste Antikorruptionsgericht, das im September seine Arbeit aufgenommen hat und sich nur mit Korruptionsfällen hochrangiger Beamter und Politiker befassen soll (s. RGOW 4–5/2019, S. 11–13).
Sehr ungewöhnlich wirken die Beziehungen Selenskyjs zu den Oligarchen, die einen gewaltigen Einfluss auf die Wirtschaft und die Politik in der Ukraine ausüben. Er traf sich mit drei der einflussreichsten Oligarchen des Landes (Rinat Achmetov, Viktor Pintschuk und Igor’ Kolomojskij) und rief diese dazu auf, ihren Beitrag zur Lösung gesellschaftsrelevanter Aufgaben zu leisten. Daraufhin kaufte Achmetov Erste-Hilfe-Autos für den Donbass (seine Geburtsregion), und Pintschuk kaufte Wohnungen für die aus russischer Haft entlassenen ukrainischen Seeleute. Kolomojskij wiederum verkündete, dass er gerade kein Geld habe für solche Ziele. Das Verhältnis zu Kolomojskij, der Selenskyj während den Präsidentschafts- und Parlamentswahlen unterstützt hatte, ist ein potentielles Problem für den neuen Präsidenten, dem ständig eine Abhängigkeit von Kolomojskij vorgeworfen wird. Ein schmerzhaftes Problem ist auch der Gerichtsstreit zwischen dem ukrainischen Staat und der Privatbank, die früher Kolomojskij gehörte. Selenskyj ist gezwungen, sich schrittweise von Kolomojskij zu distanzieren. So hat sein Büro angekündigt, dass von der Rückgabe der Privatbank an die früheren Besitzer keine Rede sein kann.

Ende der „Flitterwochen“
Im Oktober haben verschiedene Umfragen eine Abnahme der Popularität Selenskyjs von 73 auf 66 Prozent festgestellt. Das passiert normalerweise nach drei bis fünf Monaten, spätestens nach einem halben Regierungsjahr – in der Ukraine war dies bei jedem Präsidenten so. Die überhöhten Erwartungen vor den Wahlen werden gedämpft, und die politische Euphorie nach den Wahlen kühlt ab, das ist ein normaler Prozess.
Ein besorgniserregenderes Signal für den Präsidenten war hingegen eine Reihe verschärfter politischer Probleme und der Beginn einer Protestbewegung. Die Initiativen Selenskyjs bezüglich des Donbass riefen unter den militanten Patrioten Unzufriedenheit hervor. Gegen die „Steinmeier-Formel“ und die Ausdünnung der Militärpräsenz im Donbass äußerten sich verschiedene politische Lager – von Nationalisten und militanten Patrioten bis zu taktischen Gegnern Selenskyjs und einigen Vertretern der Zivilgesellschaft. Sie organisierten eine Protestbewegung unter der Losung „Keine Kapitulation“. Es zeigte sich ein weiteres Mal, dass es zur Beilegung des Konflikts im Donbass in der ukrainischen Gesellschaft keinen Konsens gibt. Die Protestbewegung „Keine Kapitulation“ stützt sich auf eine gesellschaftliche Minderheit (etwa 26 Prozent), doch es ist eine sehr aktive Minderheit. 
Aktiven Widerstand rief auch die Initiative Selenskyjs zu einer Landreform hervor. Laut Umfragen vom September-Oktober 2019 steht etwa die Hälfte der Befragten den Vorschlägen zur Privatisierung der Landwirtschaftsgebiete ablehnend gegenüber, etwa ein Drittel unterstützen sie. Im gegebenen Fall tragen auch die Enttäuschungen über die „wilde Privatisierung“ der 1990er Jahre zur Stimmung bei wie auch die Sorge, dass das Land von Großgrundbesitzern und Ausländern aufgekauft wird. Gegen die Privatisierung des Landwirtschaftslandes setzen sich insbesondere Bauern zur Wehr, die kein Geld haben, um die Länder zu kaufen, und für die ein Pachtverhältnis ertragreicher ist. Im Herbst führten auch Kleinunternehmer Protestaktionen durch, die mit den Vorschlägen zu einer Steuerreform nicht einverstanden sind (Einführung von Registrierkassen). Selenskyj musste diesbezüglich einige Zugeständnisse machen, insbesondere ein zweijähriges Moratorium bezüglich der Überprüfung des Kleinunternehmertums ankündigen.
Der „Fall Ukraine“ von US-Präsident Donald Trump, der gerade im amerikanischen Kongress verhandelt wird, und vor allem das Telefongespräch zwischen Trump und Selenskyj vom 25. Juli 2019 haben gewisse außenpolitische Irritationen in den Beziehungen zu den USA, zu Deutschland und Frankreich hervorgerufen. Doch waren dies eher Image-Schäden, der Charakter der Beziehungen der Ukraine zu seinen westlichen Partnern wurde nicht beeinträchtigt. Die Wahrnehmung Selenskyjs innerhalb der Ukraine hat der amerikanische Skandal paradoxerweise überhaupt nicht beeinflusst. Die Mehrheit der Ukrainer betrachten ihn als fremdes Problem, das ihre persönlichen Interessen nicht tangiert. 
Die unangenehmste Überraschung für Selenskyj waren vielmehr die Probleme und Skandale in seiner eigenen Parlamentsfraktion. In dieser gibt es nicht wenige eher zufällig aufgestellte Personen, da die Wahlkandidaten der Partei sehr hastig, ohne sorgfältige politische Prüfung ausgesucht wurden. Die Fraktionsdisziplin ist sehr niedrig, vor allem bei Abstimmungen über Gesetzesprojekte des Präsidenten. Es stand sogar der Verdacht im Raum, dass einige Abgeordnete seiner Fraktion sich mit Geldgeschenken von großen Business-Gruppen für Lobbyarbeit gewinnen lassen könnten. Generell erwiesen sich die „neuen Gesichter“ als nicht viel besser als die alten. Selenskyj musste sogar mit der Auflösung des Parlaments drohen, falls diese Probleme weiterhin bestehen. 
Probleme gibt es auch in der Arbeit der neuen Regierung. Die meisten Minister verfügen über keine Erfahrung mit der Arbeit auf so hoher Ebene. Die Tätigkeit einiger Minister steht bereits in der Kritik. Das junge Ministerkabinett ist auf liberale Reformen ausgerichtet, doch die Mehrheit der einfachen Ukrainer steht solchen Reformen vorsichtig und sogar kritisch gegenüber, für sie ist eine Psychologie des sozialen Paternalismus charakteristisch. Diese sozialpolitische Dissonanz war bereits für den vorherigen Präsidenten Poroschenko als auch die beiden vorherigen Ministerpräsidenten Arsenij Jazenjuk und Vladimir Grojsman fatal. Auch für Präsident Selenskyj und die Regierung von Alexej Gontscharuk ist sie heute eine dramatische Herausforderung.

Neue Gesichter machen noch keine neue Politik
Weniger als ein halbes Jahr nach seiner Wahl ist Volodymyr Selenskyj von einem „Diener des Volks“ zu einem fast unbegrenzten „Landesherrscher“ geworden. Doch er ist noch dabei zu lernen, wie man ein Land regiert. Er hat verstanden, dass er eine komplexe und verwahrloste Wirtschaft mit massenhaft Schulden und Problemen geerbt hat. Um diese Wirtschaft zu steuern und sie zu modernisieren, braucht es ein großes und effizientes Team. Dessen gegenwärtige, eilig gewählte Zusammensetzung bedarf fast sicher einer bedeutenden Erneuerung. Ebenso wird offensichtlich, dass die extrem komplexen sozialwirtschaftlichen Probleme und eine friedliche Beilegung des Konflikts im Donbass sich nicht mit der Methode von „Blitzkriegen“ lösen lassen. 
Präsident Selenskyj hat sich bei weitem nicht als schwach erwiesen; er versucht weniger, das gewachsene politisch-wirtschaftliche System in der Ukraine zu zerstören, als es zu modernisieren, es offener und gerechter zu machen. Er legt den Akzent dabei auf eine radikale Erneuerung der politischen und administrativen Eliten. Doch zeigt sich, dass der mechanische Austausch von alten Politikern durch „neue Gesichter“ selbst noch keine neue Qualität der Politik garantiert. Neue Eliten muss man sorgfältig aussuchen und sich auf neue politische Praktiken konzentrieren. 
Nach dem kometenhaften Aufstieg Selenskyjs bei den Präsidentschafts- und Parlamentswahlen stößt der Präsident nun auf die Dornen der Korruption, die Schwäche und Ineffizienz der staatlichen und politischen Institutionen, auf den gewaltigen Einfluss der Oligarchen und die archaischen Stereotype der gesellschaftlichen Meinung. Davon, wie er mit diesen akuten und chronischen Problemen der ukrainischen Politik umgehen wird, hängt seine weitere politische Zukunft ab. 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Volodymyr Fesenko, Dr., Politologe, Leiter des Zentrums für angewandte politische Forschungen Penta, Kiew.

RGOW 12/2019, S. 19–22.

Bild: Präsident Selenskyj beim Treffen mit den aus russischer Gefangenschaft befreiten Seeleuten und ihren Familien am 12. September 2019. Sein bisher größter Erfolg (president.gov.ua).

Zivilgesellschaftlicher Aufbruch und politischer Stillstand in Tschechien

Stephanie Weiss

Im Sommer ist es in Tschechien zu den größten Demonstrationen seit der Samtenen Revolution von 1989 gekommen. Die Protestierenden fordern den Rücktritt von Ministerpräsident Babiš, dem sie eine Verquickung von politischen und geschäftlichen Interessen vorwerfen. Der politische Unternehmer Babiš genießt jedoch die Unterstützung von Präsident Zeman, der sich ebenfalls einer populistischen Rhetorik bedient. – S. K.

Ende Juni 2019 drängten sich Menschenmassen im Prager Letná-Park und in den Straßen der Stadt. Sie waren einem Aufruf des Bündnisses „Millionen Augenblicke für die Demokratie“ (Milion chvilek pro demokracie)1gefolgt, gegen Ministerpräsident Andrej Babiš zu demonstrieren. Babiš, ein typischer Populist, der über eine gewaltige Wirtschaftsmacht verfügt, ist seit 2018 im Amt. Doch bisher standen die Zeichen in der tschechischen Gesellschaft eher auf Passivität und Politikmüdigkeit. Worum geht es bei den Protesten und wie lassen sie sich in der politischen Entwicklung Tschechiens verorten? Drückt die breitere zivilgesellschaftliche Mobilisierung einen Stimmungsumschwung aus?

Der Staat als Selbstbedienungsladen?
Die demonstrierenden Bürger fordern den Rücktritt von Ministerpräsident Babiš, der mit seiner auf ihn zugeschnittenen Gruppierung ANO (Akce nespokojených občanů/Aktion unzufriedener Bürger) die Parlamentswahlen 2017 gewonnen hat.2Gewählt wurde er für sein Versprechen einfacher Politiklösungen. Er präsentierte sich als Alternative zu den Aushandlungsprozessen und Kompromissen im parlamentarischen System. Die Selbstinszenierung als „Macher“, der den „Staat wie eine Firma“ führt – so sein Slogan – verfing bei den Wählern.
Mit Babiš hat die Selbstvermarktung von Newcomern als Kämpfer gegen die „etablierte Politik“ in Tschechien eine neue Stufe erreicht. Eine neue Qualität stellt auch seine umfassende Beteiligung an Medienkonzernen im Land dar. Berichtet wurde in diesem Zusammenhang von seinen Versuchen, direkten Einfluss auf Nachrichtenredaktionen auszuüben, um politische Gegner zu diskreditieren. Die Kette der Skandale begann schon vor seiner Wahl: So wurde ihm Betrug von EU-Fördergeldern zur Last gelegt. Seine Aktivitäten als Inhaber großer Firmen (Agrofert) stehen im Interessenkonflikt mit seiner politischen Tätigkeit.3

Auffrischender zivilgesellschaftlicher Gegenwind
Der nun deutlich spürbare zivilgesellschaftliche Gegenwind geht auf das Engagement dreier Studierender zurück. Um gegen Babišs Politikstil und sein Festhalten am Amt trotz gut dokumentierter Betrugsvorwürfe Widerstand zu mobilisieren, initiierten sie Ende 2017 ein Bündnis „zur Unterstützung und Kultivierung der demokratischen Kultur, bürgerschaftlichen Engagements und öffentlicher Debatten“. Den Kern der Aktivitäten bildet eine Kampagne, die darauf abzielt, eine Millionen Unterschriften – rund ein Zehntel der Bevölkerung – für den Rücktritt von Babiš zu sammeln. Begleitet wird sie von (Protest-)Aktionen in zahlreichen Städten und Gemeinden Tschechiens.
Im Frühjahr 2019 weiteten sich die Proteste wie auch Teilnehmerzahlen erheblich aus, als ein Audit-Bericht der Europäischen Kommission die Interessenkonflikte des Unternehmers und Politikers bei EU-geförderten Projekten bestätigte: Dieser kam zu dem Ergebnis, dass Babiš für seinen Hotelkomplex „Storchennest“ in Mittelböhmen unrechtmäßig von EU-Geldern profitiert habe. Tschechische Behörden hatten bereits zuvor Untersuchungen eingeleitet, worauf Babiš Zweifel an rechtsstaatlichen Verfahren säte und unterstellte, Ermittlungen gegen ihn würden „auf Bestellung“ ausgeführt.4Ähnlich reagierte er beim Audit der EU, indem er versuchte, dieses als „Angriff gegen die Tschechische Republik“ und „Destabilisierungsversuch“ zu diffamieren.5In der Öffentlichkeit zeitigte dies jedoch nicht die gewünschte Wirkung, diese war vielmehr sensibilisiert. Als Babiš daraufhin den Justizminister austauschte, sahen die Bürger darin erste Schritte zu einem Umbau des Justizsystems, das Babiš im Falle einer Verurteilung begünstigen könnte. Hatten sich die Proteste bis zu diesem Zeitpunkt gegen Babiš als Person gerichtet, gewannen sie nun eine neue Qualität: Die Forderung nach einer unabhängigen Justiz und Ermittlungen wurde zu einem weiteren Motor der Aktionen. Die Demonstration Ende Juni, bei der über 250 000 Menschen den Rücktritt des Ministerpräsidenten forderten, bildete den vorläufigen Höhepunkt der Proteste. Seit 1989, als das kommunistische System von landesweiten Massendemonstrationen hinweggefegt worden war, hat das Land keine solche Mobilisierungswelle erlebt (s. RGOW 9/2019, S. 21–23).
Die Jahre nach dem demokratischen Umbruch waren dabei keineswegs Jahre ohne gesellschaftliche Proteste. Widerstand entzündet sich immer wieder an ähnlichen Konstellationen und setzt bei der politischen Kultur, Werten und dem Elitenverhalten an. Die markanteste Bewegung war „Danke, tretet ab“ (Děkujeme, odejděte!), die zum 10. Jahrestag der Samtenen Revolution gegen die regierenden Eliten aufstand. Sie richtete sich gegen die gemeinsam agierenden Hauptparteien ODS und ČSSD aus dem rechten bzw. linken Parteienspektrum, die Deals schlossen und auf deren Konto eine Reihe von (Korruptions-)Skandalen ging. Dies verstärkte die in der Gesellschaft verbreitete Skepsis gegenüber Parteien und die Distanz der Bürger zur Politik. Versuche, den zivilgesellschaftlichen Aufbruch organisatorisch zu verstetigen und parlamentarisch zu repräsentieren, blieben allerdings erfolglos. Die Selbstdemontage vor allem der ODS durch Parteispenden- und Korruptionsaffären mündete – mit ersten Vorboten 2010 – bei den Parlamentswahlen 2013 in den Zusammenbruch des bisherigen Parteiensystems. Während dieses in den frühen 1990er Jahren – im Vergleich zu den anderen ostmitteleuropäischen Staaten – relativ stabil war, folgte nun der rasante Aufstieg von Babiš, der das Machtvakuum nutzte und mit ANO 2017 stärkste Kraft im Parlament wurde.6

Machtsymbiose von Babiš und Staatspräsident Zeman
Für den 16. November 2019, in den Tagen des 30. Jubiläums der Novemberrevolution, ist die nächste Großdemonstration angekündigt. Doch der Regierungschef gibt sich ostentativ unbeeindruckt, und die Reihen der Regierungskoalition sind nach wie vor geschlossen: Ein noch Ende Juni initiiertes Misstrauensvotum der Opposition gegen Babišs Minderheitsregierung blieb erfolglos. Auch der 2018 im Amt bestätigte Staatspräsident Miloš Zeman, dessen nationalistische und illiberale Haltung auch international immer wieder Wellen schlägt (s. RGOW 9–10/2016, S. 11–13), stützt das System Babiš. Die beiden Politiker inszenieren ihre Machtsymbiose ganz ungeniert: Das Verfahren gegen Babiš wegen Subventionsbetrugs wurde am 17. September vorerst überraschend eingestellt. Die letzte Hoffnung für die Ankläger besteht nun darin, dass der Oberste Staatsanwalt, dem in einer Frist von drei Monaten die Letztentscheidung zukommt, die Wiederaufnahme des Verfahrens anordnet. Zeman kündigte jedoch schon an, dass er im Falle einer Wiederaufnahme von Ermittlungen eine Amnestie für den Ministerpräsidenten aussprechen würde – und griff so direkt in die Unabhängigkeit der Justiz ein.7Im Herbst 2019 herrscht wieder politischer Stillstand in Tschechien, die nächsten regulären Parlamentswahlen finden erst 2021 statt.8

Perspektiven
Mit Blick auf das Machtgebaren von Babiš und Zeman drängt sich die Frage auf, welche Wirkung dieses auf die gesellschaftliche Wahrnehmung von Politik hat. Verstärkt sich die Ablehnung von Politik allgemein oder die Empörung gegen Eliten, die rechtsstaatliche Verfahren und Institutionen missachten, wirtschaftliche Eigeninteressen verfolgen und politisch-kulturelle Standards, z. B. Rücktritt bei Ermittlungen oder beim Umgang mit dem politischen Gegner – nicht Feind! – ignorieren? Ähnliches könnte man abgewandelt auch für Großbritannien mit Boris Johnson oder Donald Trump in den USA fragen. Wie weit reicht der Konsens zwischen diesem Politikertyp und einem doch erheblichen Teil der Gesellschaft, der diesen in Wahlen unterstützt? Oder sind mit der Zuspitzung der Ereignisse in Tschechien 2019 eine Grenze und ein Stimmungsumschwung erreicht?
Populistische Politiker haben in den vergangenen Jahren in Ostmitteleuropa, aber nicht nur dort, einen Siegeszug gefeiert. In den letzten Monaten machen sich aber auch Anzeichen einer Gegenbewegung bemerkbar: In Polen gewannen liberale Kandidaten Kommunalwahlen und wichtige Bürgermeisterposten. Ein sehr deutliches Zeichen ist die Wahl von Zuzana Čaputová zur neuen Staatspräsidentin in der skandalgeschüttelten Slowakei im März 2019. Die Mission, mit der die Anwältin und Umweltaktivistin angetreten ist und gewählt wurde, ist die Durchsetzung des Rechtsstaats.9In Tschechien beteiligen sich so viele Menschen wie lange nicht mehr an Protesten; knapp eine halbe Millionen Unterschriften sind inzwischen für die Rücktrittsforderung an Babiš zusammengekommen. Die nächste Herausforderung steht allerdings noch bevor: diese Stimmen, die eine andere Politik und einen anderen Politikstil fordern, dauerhafter zu repräsentieren und ins Parlament zu bringen. Die „etablierten“ Parteien haben in den letzten Monaten des Protests in Umfragen nicht an Unterstützung gewonnen, die Skepsis gegenüber Parteien ist hoch. Um das Muster von zivilgesellschaftlichem Aufbruch und anschließender Enttäuschung über die politischen Repräsentanten zu durchbrechen, scheint eine neue Alternative in der Politik nötig.

Anmerkungen

1) https://www.milionchvilek.cz/o-nas.

2) Die Minderheitsregierung von Babiš mit den Sozialdemokraten, die von den Kommunisten und der rechtsextremen, xenophoben SPD gestützt wird, wurde erst im zweiten Anlauf im Juli 2018 im Parlament bestätigt. Zu Wahlergebnissen informiert das Tschechische Statistikamt auch auf Englisch: www.volby.cz.

3) Tabery, Erik: Čas odejít. Proč by měl Andrej Babiš opustit českou politiku. In: Respekt 24 (10.–16. Juni 2019), S. 10–11.

4) Spurný, Jaroslav: Šifra mistra Šarocha. In: Respekt 39 (23.–29. September 2019), S. 10–11.

5) https://www.radio.cz/de/rubrik/nachrichten/babis-sieht-eu-audit-als-angriff-auf-tschechien-und-die-interessen-des-landes-an.

6) Weiss, Stephanie: Klein und fragmentiert: Die Zivilgesellschaft in Tschechien im Widerstreit liberaler und staatszentrierter Ideen. In: Lorenz, Astrid; Formánková, Hana (Hg.): Das politische System Tschechiens. Wiesbaden 2018, S. 63–85.

7) https://www.radio.cz/de/rubrik/tagesecho/zemans-angriff-auf-die-unabhaengige-justiz. – Begnadigungen werden üblicherweise aus humanitären Gründen erteilt.

8) Die nächste Wahl des Staatspräsidenten, die in Direktwahl erfolgt, steht erst 2023 an. Zeman kann dann nach zwei Wahlperioden nicht mehr antreten.

9) Stacey, Jeffery A.: Is a Tide Turning Against Populism? New York Times, 10 July 2019, https://www.nytimes.com/2019/07/10/opinion/europe-populism.html.

Stephanie Weiss, Dr. phil., Collegium Carolinum – Forschungsinstitut für die Geschichte Tschechiens und der Slowakei, München.

RGOW 11/2019, S. 16–17.

Herausforderungen und Zukunft: Orthodoxie in Afrika

Ciprian Burlacioiu

In den letzten 100 Jahren hat die Orthodoxie in Afrika ein eindrückliches Wachstum erlebt. Neben der orientalisch-orthodoxen Kirche in Äthiopien ist dafür auch das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandria verantwortlich, das südlich der Sahara zahlreiche Gläubige gewonnen hat. Angesichts der vielen einheimischen Gläubigen besteht für das Patriarchat eine zentrale Herausforderung in der „Afrikanisierung“ der dortigen orthodoxen Kirche. – N. Z.

Das Christentum in Afrika boomt – das betrifft sowohl neuere Kirchen und Bewegungen als auch die historischen Kirchen. Das gilt auch für die Orthodoxie. Auch wenn Osteuropa heute mit ca. 77 Prozent immer noch die Heimat der meisten orthodoxen Gläubigen weltweit ist, zeigt gerade Afrika südlich der Sahara ein erstaunliches Wachstum des Anteils von Orthodoxen mit ca. 15 Prozent der Gläubigen. Zum Vergleich: um 1910 lebten im subsaharischen Afrika nur 3 Prozent der orthodoxen Christen weltweit; 100 Jahre später sind es ca. 15 Prozent.1Die Gründe für dieses Wachstum sowohl anteilsmäßig als auch in absoluten Zahlen dürften vor allem zwei sein: Erstens erfuhr die Orthodoxie in Afrika im Laufe des 20. Jahrhunderts eine gewisse Verbreitung über ihr Stammland Äthiopien hinaus. Zweitens wuchs die afrikanische Bevölkerung im gleichen Zeitraum stark und verhalf auch der Orthodoxie zu einem numerischen Anstieg im Vergleich zu anderen Regionen.
In Afrika sind beide orthodoxen Kirchenfamilien – die östlich-orthodoxe (d. h. die byzantinische Tradition) und die orientalische (mit der äthiopischen und koptischen Kirche) – vertreten. Ihre gemeinsamen Anfänge gehen bis in die Antike zurück und erst die Streitigkeiten über die Christologie ab dem 5. Jahrhundert, politische Wirren im Zusammenhang mit dem Ende der byzantinischen Herrschaft in Nordafrika und Ägypten und schließlich der Fall unter arabische Herrschaft im 7. Jahrhundert haben eine dauerhafte Trennung verursacht. Im Folgenden werde ich ausschließlich auf diejenigen Teile der Orthodoxie fokussieren, die südlich der Sahara von Bedeutung sind. Dadurch blende ich das koptische Christentum aus, das durch seine besondere Problematik dem Nahostkontext zuzurechnen ist.

Das Christentum in Äthiopien
Das äthiopische Christentum gelangte Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert unter den bedeutendsten äthiopischen Herrschern der Moderne, Menelik II. (Kaiser 1889–1913) und Haile Selassie I. (Kaiser 1930–1936; 1941–1974), zu einer neuen Blüte. 1959 erlangte die äthiopische Kirche ihre Selbstständigkeit von der koptischen Mutterkirche und bis 1974 nahm sie die Stellung einer Staatskirche ein. Nach der Revolution dieses Jahres folgte in Äthiopien bis 1991 eine kommunistische Diktatur unter Mengistu Haile Mariam mit einer weitgehenden Unterdrückung der Kirche. Das Regime verstand es allerdings auch, die Kirche für seine Ziele zu instrumentalisieren und sie durch eine Mischung von Druckmitteln und Verführung teilweise gefügig zu machen. Nach 1991 konnte sich das kirchliche Leben wieder relativ frei entfalten, auch wenn die nachfolgenden Regierungen recht intransparent und autoritär agierten. Die prekäre materielle Lage und die vielen sozialen Probleme des Landes stellten auch für die Kirche schlechte Voraussetzungen dar. Die meisten Kirchgemeinden und Klöster sind von der Armut ihrer Gläubigen geprägt, und an vielen Orten droht diese Situation die Zeugnisse einer jahrhundertealten Tradition zu zerstören. Trotz allem kann die Frömmigkeit der ca. 36 Mio. Gläubigen als warm bezeichnet werden, was die Zukunft der Kirche sichert. Heutzutage versteht sich der äthiopische Staat in einem Land mit einem großen Anteil nicht-christlicher Bürger als religionsneutral, so dass die Kirche nicht mehr die alten Privilegien einer Nationalkirche wie im Kaiserreich hat.
Da ein Teil der Hierarchie und des Kirchenvolkes gegen Personalentscheidungen bei der Besetzung der Kirchenleitung in der Zeit der Diktatur und nach dem Sturz des Regimes opponierte, sind auch verschiedene kirchliche Splittergruppen entstanden. Die Äthiopische Orthodoxe Tewahedo Kirche bleibt aber die Hauptvertreterin der äthiopischen Tradition und versammelt bei Weitem die meisten Gläubigen. Mit der Verselbstständigung Eritreas 1993 wurde auch die einstige Kirchenprovinz Äthiopiens in einem spannungsvollen Prozess selbstständig, was zur Bildung einer eigenständigen Eritreischen Orthodoxen Kirche mit ca. zwei Mio. Gläubigen geführt hat.
Von ihrem Selbstverständnis sieht die äthiopische Kirche ihre Anfänge nicht bloß im 4. Jahrhundert mit der Einsetzung ihres ersten Bischofs Frumentius durch den alexandrinischen Bischof Athanasius. Vielmehr versteht sie sich als das „wahre Israel“ und führt dies auf die Beziehung zwischen König Salomo und der Königin von Saba, zweier alttestamentlicher Gestalten, zurück. Aufgrund dessen hatte sich das äthiopische Herrscherhaus bis zu seinem letzten Vertreter in der Nachfolge der salomonischen Dynastie gesehen. Diese Verbindung mit dem alttestamentlichen Israel drückt sich konkret im Glauben aus, dass die Bundeslade nach Äthiopien gebracht wurde und hier bis heute bewahrt wird, sowie im Erhalt jüdischer Riten, wie z. B. der Beschneidung.
Die Bedeutung des äthiopischen Christentums geht über die Grenzen der äthiopischen Kirche hinaus. Bereits im 19. Jahrhundert hat die Erwähnung Äthiopiens in der Bibel und das Wissen über seine antiken Wurzeln die Vorstellungen afroamerikanischer und afrikanischer Christen so stark beeinflusst, dass diese Tradition zur genuin afrikanischen Form des Christentums und wünschenswerten Heimat vieler schwarzer Christen wurde. So entstand in der Berufung auf Äthiopien eine sog. „äthiopistische“ Bewegung, die zur religiösen Verselbstständigung von westlichen Missionskirchen in der Neuen Welt und in Afrika führte. Auch wenn sich nur wenige dieser Gruppen (wie z. B. die Rastafari in der Karibik) der äthiopischen Kirche tatsächlich angeschlossen haben, prägte das äthiopische Christentum teils als reale Bezugsgröße, teils als imaginierte Repräsentation das afrikanische und afroamerikanische Christentum im 19. und 20. Jahrhundert wie keine andere Idee. Dieser Einfluss kann vielleicht nur am aktuellen charismatischen Geist vieler schwarzer Kirchen bemessen werden. Auch heute gibt es Gruppen schwarzer Christen, die auf der Suche nach einer afrikanischen Form des Christentums sind, die Pfingstbewegung als eine eher westliche Erscheinung betrachten und sich vom äthiopischen Christentum angezogen fühlen. Zu dessen Ausbreitung trägt nicht zuletzt die Präsenz einer wachsenden äthiopischen Diaspora in verschiedenen Teilen Afrikas und der westlichen Welt maßgeblich bei.

Die griechische Orthodoxie in Afrika
Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandria vertritt auf dem afrikanischen Kontinent die byzantinische Tradition. Die Anfänge des Patriarchats gehen auf den historischen Bischofsstuhl in Alexandria zurück, woraus in den Auseinandersetzungen nach dem Vierten Ökumenischen Konzil in Chalcedon (451) zwei separate Kirchen erwuchsen: die eine vertrat das dort beschlossene Dogma und somit die byzantinische Reichskirche; die andere lehnte es ab und fand bei der einheimischen Bevölkerung Ägyptens, den Kopten, Unterstützung. Das griechisch-orthodoxe Patriarchat entstand aus der ersten Gruppe und schrumpfte nach dem Verlust Ägyptens an die Araber in den 640er Jahren so stark, dass es sich nur noch auf wenige griechische Gläubige in Ägypten stützen konnte. Später sicherten freundliche Beziehungen des byzantinischen Reichs zu den muslimischen Machthabern in Ägypten das Überleben des Patriarchats. Nach der Eroberung Ägyptens durch die Osmanen 1517 wurde der Patriarch in Konstantinopel auch als höchster Vertreter der Griechisch-Orthodoxen in Ägypten anerkannt und die Stellung des alexandrinischen Patriarchen, der sich seit längerem ohnehin meist in Konstantinopel aufhielt, verlor an praktischer Bedeutung. Erst unter Patriarch Sophronios IV. (1870–1899) und seinem Nachfolger Photios (1900–1925) erfolgte eine Revitalisierung des kirchlichen Lebens mit der Eröffnung einiger Kirchen, von Schulen, Sozialeinrichtungen und einer Druckerei sowie der Veröffentlichung u. a. zweier kirchlicher Periodika. Photios beteiligte sich zudem aktiv an der entstehenden ökumenischen Bewegung.
Diese Revitalisierung verdankte sich einer entscheidenden Voraussetzung: dem Beginn einer anhaltenden Einwanderung von Griechen in verschiedene Teile Afrikas und vor allem in die Hafen- und Küstenmetropolen Nordafrikas, allen voran Alexandria und Kairo, seit dem 19. Jahrhundert. In Ägypten lebten in den 1920er Jahren ca. 100 000 Griechischstämmige. Die Griechen organisierten sich in Vereinen und pflegten diejenigen Elemente ihrer ethnischen Identität, die am neuen Wohnort in praktischer und ideologischer Hinsicht wichtig waren: Kirchgemeinden, Schulen, Vereine, Presseorgane, Sportvereine, soziale und karitative Einrichtungen. Die Kirche konnte sich somit auf eine wachsende Anzahl von Mitgliedern stützen, die als Händler, Landwirte, Handwerker, Kleinbeamte, Ärzte, Lehrer, Geschäfts- und Industrieleute, Bankiers etc. allmählich zur Mittel- und Oberschicht zählten. Das Netzwerk dieser Diasporagemeinschaften zwischen Alexandria und Johannesburg, über Sues, Khartum, Addis Abeba, Nairobi, Kampala, Salisbury (Harare) wurde sichtbar, als sie im frühen 20. Jahrhundert während der Balkankriege Hilfe für Griechenland organisierten. Diese Art der Pflege nationaler und kultureller Identität ist auch heute in Form von Protesten und Gedenkveranstaltungen zum Jahrestag der Besetzung Nordzyperns durch die Türkei am 20. Juli 1975 sichtbar, wobei die Kirchgemeinden eine wichtige Rolle spielen.
Das Patriarchat erlitt einen erneuten Schicksalsschlag, als sich die griechische Diaspora in Nordafrika und anderen afrikanischen Ländern wegen sich verschlechternder Bedingungen nach den verschiedenen revolutionären und antikolonialen Bewegungen der 1950er und 1960er Jahre wieder weitgehend auflöste. Nach dieser Zeit war erneut der Bezug zu Griechenland und Zypern in Form diplomatischer Unterstützung, materieller Hilfe und kulturellen Austausches sowohl für die wenigen Griechen vor Ort als auch für die Kirche von entscheidender Bedeutung. Der Sitz des Patriarchats in Alexandria selbst – mit einer großen Kathedralkirche, benachbarten Residenz- und Verwaltungsgebäuden und dem nahegelegenen Hl. Savva-Kloster – verdankt seinen aktuellen guten Zustand finanzieller Unterstützung aus Griechenland und (zuletzt verstärkt) aus Zypern. Die Zahl der ethnisch griechischen Gläubigen vor Ort ist dramatisch gesunken. In ganz Afrika wird heute von ca. 100 000 Griechen oder Nachkommen griechischer Einwanderer hauptsächlich in Ägypten, Äthiopien, Republik Kongo, Nigeria, Südafrika, Sudan oder Simbabwe ausgegangen. In arabischgeprägten Ländern wie Ägypten hat das Patriarchat auch einige arabischsprachige Gemeinden. In den letzten Jahrzehnten sind in Afrika auch einige osteuropäische Diasporagemeinschaften von Russen, Rumänen, Serben, Ukrainern und anderen entstanden. Deren Mitglieder besuchen die Gottesdienste der bestehenden orthodoxen Gemeinden oder organisieren sich gelegentlich in eigenen Kirchgemeinden. Diese unterstehen kanonisch allerdings der jeweiligen lokalen Diözese und somit dem alexandrinischen Patriarchat und nicht der Heimatkirche ihrer Mitglieder, auch wenn weiter enge Beziehungen mit dieser bestehen. So wird auf dem afrikanischen Kontinent das übliche Problem der kanonischen Zugehörigkeit orthodoxer Diasporagemeinden gelöst.

Afrikanische Gläubige
Die aktuelle Bedeutung des Patriarchats von Alexandria auf dem Kontinent liegt allerdings nicht in der schrumpfenden griechischen Diaspora, sondern in ihren jüngeren Gemeinden und Diözesen, die aus einheimischen Afrikanern bestehen. Deren Entstehung ist einerseits auf einen überraschenden Prozess der Selbstmissionierung und andererseits auf missionarische Ansätze, die vor allem von monastischen Kreisen ausgingen, zurückzuführen. Der Prozess der Selbstmissionierung setzte in den 1930er Jahren ein, als zunächst in Uganda und kurz darauf in Kenia Gruppen von Schwarzen die Missionskirchen (in diesem Fall hauptsächlich die anglikanische Kirche) verließen und nach Alternativen suchten. Reuben Mukasa Spartas, der maßgebliche Impulsgeber in Uganda, verfügte dank einer kirchengeschichtlichen Abhandlung aus seiner Schulzeit über Kenntnisse über die Orthodoxie. Da ihm Anfang der 1930er Jahre die anglikanische Kirche als exzessiv paternalistisch erschien, suchte Spartas nach einer Alternative und erinnerte sich an die Orthodoxie als eine ältere und nicht koloniale Form des Christlichen und suchte den Anschluss zu dieser. Zuerst verselbstständigte er sich mit einer Gruppe afroamerikanischer und südafrikanischer Christen, die zwar das Attribut orthodox im Namen ihrer Kirche, der African Orthodox Church, führte, aber mit der östlichen oder orientalischen Orthodoxie keine Verbindung hatte. Kurze Zeit später verhalf ihm ein griechischer Händler aus Kampala zum Kontakt mit dem Patriarchen. Darauf folgte eine Intensivierung der Beziehungen mit Besuchen patriarchaler Vertreter vor Ort oder der Bewerber in Alexandria. 1946 öffnete sich Alexandria einem Prozess der Aufnahme dieser Gruppen aus Uganda und Kenia in den Schoß des Patriarchats. Im Laufe dieses Prozesses entstanden in diesen beiden Ländern Diözesen des Patriarchats, die sich aus einheimischen Afrikanern zusammensetzten. Dabei gestaltete sich das Verhältnis zu den griechisch-orthodoxen Diasporagemeinden vor Ort konstruktiv, zumal diese bereit waren, den afrikanischen Gemeinden materielle und sonstige Hilfe zu leisten.
Auch wenn das Patriarchat in Alexandria seine politische Neutralität – in diesem Fall gegenüber den Briten – stets betont hatte, führte die Eingliederung solcher Gruppen, die einen umfassenden politischen und gesellschaftlichen Protest gegenüber der kolonialen Dominanz vertraten, dazu, dass sie zu Keimzellen antikolonialer Bewegungen wurden. So wird die Gruppe in Uganda historisch als proto-nationalistische Bewegung eingestuft, und die sog. Mau-Mau-Rebellion der 1950er Jahre in Kenia wurde von den Briten als antikoloniale, staatsgefährdende Terrororganisation betrachtet und mit Brutalität konsequent verfolgt. Schwarze orthodoxe Gemeinden wurden teilweise mit solchen Gruppierungen identifiziert oder als Unterstützer dieser „terroristischen“ Organisationen betrachtet und dementsprechend mit äußerster Härte (bis zu vollständigen Zerstörung ihrer Zentren und der Inhaftierung von Mitgliedern) behandelt. Diese antikoloniale Neigung wurde deutlich, als der erste Präsident des unabhängigen Kenia, Jomo Kenyatta, den griechisch-orthodoxen Metropoliten Makarios III. von Zypern – beide antikoloniale Kämpfer ihrer Länder und persönliche Bekannte aus den britischen Strafeinrichtungen auf den Seychellen – in den 1970er Jahren mehrfach herzlich in Nairobi empfing. Kenyatta selber war in der Mau-Mau-Rebellion aktiv gewesen und kannte die Rolle afrikanisch-orthodoxer Gemeinden dabei. Makarios III. gelang es mit der Unterstützung von Kenyatta, in einem Vorort von Nairobi ein Kirchenzentrum zu errichten, das das Hauptquartier der orthodoxen Kirche im Land werden sollte. Diese Einrichtung spielt noch heute eine zentrale Rolle für die wachsende orthodoxe Kirche in Kenia, und dort ist die von Makarios III. gegründete Bildungseinrichtung für Priesterkandidaten beheimatet.
Die Eingliederung dieser neuen Gruppen in die orthodoxe Kirche verlief nicht ohne Spannungen. Diese entsprangen primär der Ernennung von griechischen Geistlichen zu Bischöfen, was von Afrikanern gelegentlich als erneute Abhängigkeit und Bevormundung verstanden wurde. Daher trennten sich zeitweilig oder langfristig einige Protest- und Splittergruppen – wie auch in anderen afrikanischen Kirchen üblich –, wobei ihre Verzweigung durch gelegentliche Versöhnung und Wiedereingliederung in Rahmen blieb.

Aktuelle Situation und Herausforderungen
Das Missionswerk der orthodoxen Kirche in Griechenland, die Apostoliki Diakonia, unterstützt auch die Mission in Afrika. Dabei wird u. a. die Ausbildung von geeigneten einheimischen Priesterkandidaten in Griechenland finanziert und die Bezahlung einer bescheidenen finanziellen Unterstützung für dort tätige Priester übernommen. Der Mitgründer und langjährige Koordinator dieses Werkes ist der jetzige Erzbischof von Tirana, Anastasios (Yannoulatos), früher selbst Missionar in Kenia. Darüber hinaus gab es einzelne Mönche, die mit der Unterstützung ihrer Heimatklöster oder orthodoxer Gläubiger in Griechenland und Zypern als Einzelkämpfer an bestimmten Orten für die Mission arbeiteten. Gelegentlich war auch SyndesmosThe World Fellowship of Orthodox Youthin missionarische Aktivitäten involviert.
Das Patriarchat unterhält aktuell laut eigenen Angaben 37 Diözesen, die fast den ganzen Kontinent inklusive Madagaskar umfassen. Mit fünf Ausnahmen ist der ganze höhere Klerus griechisch. Die Gemeindepriester hingegen sind fast ausschließlich Afrikaner. Abgesehen von den jeweiligen Diözesanzentren, die hauptsächlich in oder in der Nähe urbaner Zentren liegen, und wenigen Stadtpfarreien funktionieren die meisten Gemeinden im ländlichen Umfeld. Dort, wo in den Städten Vertreter griechischer oder sonstiger osteuropäischer Diasporagemeinden leben (z. B. in Nairobi oder Kapstadt), werden die Gottesdienste auch von einigen Weißen besucht. Abgesehen davon sind die Gläubigen dieser Gemeinden und Diözesen Schwarzafrikaner.
Die Gottesdienstordnung ist im Grunde der byzantinische Ritus mit der Chrysostomos-Liturgie im Zentrum. Auch wenn anfänglich häufig auf Englisch zelebriert wurde, war die Übersetzung der Liturgie immer eine der ersten Sorgen. Schon kurze Zeit nach dem ersten Kontakt mit dem Patriarchat lag in Uganda eine Übersetzung der Chrysostomos-Liturgie in Luganda, einer der lokalen Hauptsprachen, vor. Heute wird die Liturgie praktisch in jeder lokalen afrikanischen Sprache zelebriert, wofür eine größere Gruppe von Konvertiten verantwortlich ist. Eine wichtige Aufgabe der ersten Konvertiten aus einer neu erreichten Sprachgruppe ist nämlich die Übersetzung der Liturgie als missionarisches Mittel. Das reiche liturgische Leben wird sowohl in seinem Kern, der Chrysostomos-Liturgie, als auch in den sonstigen Gottesdiensten, Gebetsordnungen und den Kasualien als missionarisches Instrument eingesetzt.
Die orthodoxe Kirche in Afrika kämpft nach Kräften gegen die gesellschaftlichen Probleme ihrer Gläubigen. Wie andere Kirchen sind auch orthodoxe Diözesen aktiv auf dem Feld der Bildung – es werden Schulen unterschiedlicher Art betrieben –, der medizinischen Versorgung mit fixen oder ambulanten Ärzten und Kliniken oder der materiellen Versorgung vieler Bedürftiger wie Waisen, Kranke, Senioren, Arme etc. In diese Tätigkeiten wird ein Großteil der materiellen Ressourcen investiert und sie werden als wichtiger Bestandteil der Mission betrachtet. Diesbezüglich bestehen auch seitens der Gläubigen Erwartungen an die Kirche. Auf einem Kontinent, wo das Durchschnittsalter in einigen Ländern bei 15 bis 17 Jahren liegt, und der einen großen Anteil an Kindern in der Bevölkerung aufweist, bemüht sich auch die orthodoxe Kirche, ein umfassendes Bildungssystem bereitzustellen. Schulen werden als Orte der Mission und Sicherung eines gewissen Bildungsgrades und somit der Wettbewerbsfähigkeit der eigenen Gläubigen in der Gesellschaft betrachtet.
Auch wenn es in Bezug auf die Zahl seiner Gläubigen eine überschaubare Größe bleibt, ist das Patriarchat ein wichtiger Bestandteil der ökumenischen Landschaft sowohl in einzelnen Ländern als auch auf dem Kontinent insgesamt. Zuverlässige Zahlen zu den Gläubigen gibt es nicht, sie werden auf einige Millionen geschätzt. Die mitgliederstärkeren Diözesen dürften in Kenia, Uganda, Tansania oder Südafrika liegen. Hier sind auch die ältesten afrikanischen Gemeinden des Patriarchats.
Die Geschichte des alexandrinischen Patriarchates zeigt, dass die östliche Orthodoxie aufgrund ihrer Tradition und weitgehend ohne missionarische Bemühungen auf dem afrikanischen Kontinent attraktiv sein kann. Dabei bleibt natürlich noch abzuwarten, wie es von einer griechisch-orthodoxen zu einer afrikanisch-orthodoxen Kirche wird. Sollte es dazu kommen, hieße das, dass die östliche Orthodoxie zum ersten Mal seit der Christianisierung der Slawen im 10. Jahrhundert umfassend einen neuen Kulturkreis aufnimmt. Der Erfolg der östlichen Orthodoxie in China, Japan, Korea, Alaska oder anderen Kulturkreisen außer dem europäischen ist bei Weitem nicht so umfassend wie in Afrika, gerade auch in Bezug auf ihre relativ junge Geschichte unter den Einheimischen. Aber mit diesem Erfolg hängt wahrscheinlich auch die größte Herausforderung zusammen, vor der die östliche Orthodoxie in Afrika steht: die „Afrikanisierung“ oder die Inkulturation der Kirche. Dieser Prozess des „Einheimisch-Werdens“ betrifft nicht nur äußere Elemente, sondern primär eine adäquate Form der Theologie. Afrikanische Fragen und Themen können langfristig nicht ausschließlich durch eine Adaptation griechischer Theologie beantwortet werden. Dabei geht es nicht (nur) um eine kulturelle Übersetzung, sondern in erster Linie um eine Neuschöpfung – eine Inkarnation, wie sie gelegentlich in der Missionstheologie genannt wird – aus der biblischen Tradition heraus. Das Ergebnis eines solchen Prozesses ist offen, und man muss in Kauf nehmen, dass ein neues Modell des theologischen Denkens und des geistlichen Lebens entstehen kann, das sich stärker von den bekannten Traditionen unterscheidet, als sich z. B. die griechische von der russischen Tradition unterscheidet. Würde eine solche Erscheinung als authentisch orthodox anerkannt werden? Lässt sich das Patriarchat von Alexandria, der „Richter der Ökumene“, wie sein Inhaber in seinem Titel genannt wird, überhaupt auf einen solchen Versuch ein? Wäre die Berufung eines Afrikaners auf dem Thron des Apostels Markus in Alexandria denkbar?

Literatur
Makris, Gerasimos: The Greek Orthodox Church and Africa: Missions between the Light of Universalism and the Shadow of Nationalism. In: Studies in World Christianity 16, 3 (2010), S. 245–267; Hayes, Stephen: Orthodox Diaspora and Mission in South Africa. In: Studies in World Christianity 16, 3 (2010), S. 286–303; Hage, Wolfgang: Das orientalische Christentum. Stuttgart 2007; Merten, Kai: Das äthiopisch-orthodoxe Christentum: ein Versuch zu verstehen. Berlin 2012; Tamcke, Martin: Das orthodoxe Christentum. München 2017; Clogg, Richard: The Greek Diaspora in the Twentieth Century. London 1999; Burlacioiu, Ciprian: ‘Within three years the East and the West have met each other.’ Die Genese einer missionsunabhängigen schwarzen Kirche im transatlantischen Dreieck USA – Südafrika – Ostafrika (1920–1950). Wiesbaden 2015; Griechisch-orthodoxes Patriarchat von Alexandria: http://www.patriarchateofalexandria.com/

Anmerkung
1)  https://www.pewforum.org/2017/11/08/orthodox-christianity-in-the-21st-century/.

 

Ciprian Burlacioiu, Dr., Privatdozent am Institut für Kirchengeschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität in München.

pdfRGOW 10/2019, S. 13–16

Der Tag der baltischen Einheit, der die Welt bewegte

Priit Rohtmets

Mit Glasnost und Perestrojka entstanden im Baltikum erste zivilgesellschaftliche Organisationen, die sich mit der von der offiziellen sowjetischen Geschichtsschreibung ignorierten eigenen nationalen Geschichte befassten. Sie forderten von der sowjetischen Führung eine Anerkennung der Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts und somit ein Eingeständnis der Annexion der in der Zwischenkriegszeit unabhängigen baltischen Staaten. Die friedlichen Massenproteste erreichten am 23. August mit dem Baltischen Weg ihren Höhepunkt. – N. Z.

Nach dem Machtantritt von Michail Gorbatschow 1985 und dem Beginn der Glasnost- und Perestrojka-Politik 1986/87 begriffen die Menschen in den baltischen Republiken die Chancen von Glasnost und begannen, die weißen Flecken ihrer Geschichte aufzuarbeiten. Die sowjetische Regierung hatte seit den 1940er Jahren durch Angst und Gewalt eine neue sowjetische Geschichte geschrieben, die die Vergangenheit der unabhängigen baltischen Republiken – Estland, Lettland und Litauen, die 1940 von der Sowjetunion besetzt worden waren – weitgehend ignorierte.

Gesellschaftliche Liberalisierung
Die ersten Anzeichen einer Liberalisierung eröffneten Möglichkeiten für alternative öffentliche Organisationen. Jahrzehntelang war diese Art zivilgesellschaftlicher Aktivitäten verboten gewesen und mit der Angst vor Repressionen in den Untergrund gedrängt worden, aber nun wurden langsam, aber stetig neue Organisationen gegründet, die von den Behörden zugelassen wurden. In Estland war eine erste solche Organisation die Gesellschaft für das estnische Erbe (Eesti Muinsuskaitse Selts, EHS). Die EHS, die ihre Tätigkeit 1986 aufnahm, aber offiziell erst 1987 gegründet wurde, bestand aus lokalen Vereinen, die in den meisten Fällen regional organisiert waren. Allerdings gab es auch Vereine, deren Mitglieder denselben Beruf hatten. So beschloss eine Gruppe 1987 einen besonderen Verein für Geistliche und Theologiestudenten eines privaten Instituts der Estnischen Evangelisch-Lutherischen Kirche einzurichten. Dessen Name war „Portal“.

Die EHS lancierte eine Memoirensammlung, um die blinden Flecken der estnischen Geschichte während der sowjetischen Okkupation zu tilgen, und organisierte Vorträge dazu. Zudem wurden Treffen organisiert, um den Unabhängigkeitstag der Republik Estland (24. Februar 1918) und das Friedensabkommen von Tartu (2. Februar 1920), in dem Russland die estnische Unabhängigkeit anerkannt hatte, zu feiern sowie der Deportationen nach Sibirien 1941 und 1949 zu gedenken. Allein 1949 wurden 95 000 Personen aus Estland, Lettland und Litauen nach Sibirien deportiert. Das Gedenken an die Massendeportationen Stalins, Umweltfragen und Demonstrationen an den Daten von offiziell nicht anerkannten historischen Ereignissen führten 1986 und 1987 zu ersten Massenprotesten gegen die sowjetische Herrschaft.

In der ganzen Sowjetunion kam es zu Protesten. Manche verliefen zunächst friedlich, wurden dann aber gewaltsam. In Tbilisi beispielsweise endeten die Proteste im April 1988, an denen die Georgier die Abschaffung der abchasischen Autonomie und die Trennung Georgiens von der Sowjetunion forderten, mit dem Einsatz sowjetischer Spezialeinheiten und mit 19 Toten, fast 500 Verletzten und über 3 000 Menschen, die medizinische Hilfe benötigten. Bereits im Dezember 1986 war ein friedlicher Protest von 3 000 bis 5 000 Menschen in Almaty in Kasachstan von KGB, Polizei und Spezialeinheiten angegriffen worden (s. RGOW 8/2014, S. 18–19). Offiziell kamen zwei Personen ums Leben. Im Frühling und Sommer 1987 erreichten die Proteste Moskau, als zunächst ein Treffen der russischen ultranationalistischen Gruppe Pamjat’ stattfand und im Juli die Krimtataren die Erlaubnis zur Rückkehr auf die Krim verlangten, von wo Stalin sie deportiert hatte. Im Herbst 1987 kam es zu Spannungen zwischen Aserbaidschan und Armenien wegen der Region Bergkarabach, die seit 1923 zu Aserbaidschan gehörte. Während die erste Demonstration im Oktober 1987, bei der Armenier die Wiedervereinigung der Region mit Armenien verlangten, friedlich verlief, wurden die Proteste 1988 gewalttätig mit Dutzenden Opfern auf beiden Seiten.

Die Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts
In der baltischen Region war der Wendepunkt eine friedliche Demonstration am 23. August 1987, die in allen drei baltischen Staaten stattfand, um die Anerkennung und Aufhebung der Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts (MRP) zu fordern. Für die sowjetischen Machthaber hätte das bedeutet, anzuerkennen, dass sie 1940 unabhängige Staaten in Osteuropa besetzt hatten. 1988 stritten jedoch die sowjetischen Behörden immer noch ab, dass diese Protokolle existierten, und behaupteten, dass es der Wunsch der baltischen Völker gewesen sei, der Sowjetunion beizutreten.

Um die sowjetischen Machthaber zur Anerkennung der Geheimprotokolle zu drängen, wurde eine besondere Basisorganisation, die Gruppe zur Offenlegung des Molotov-Ribbentrop-Pakts (Molotov-Ribbentropi Pakti Avalikustamise Eesti Grupp), gegründet. Deren Mitglieder setzten sich aus Dissidenten zusammen. Neben dem Kampf für die Anerkennung der Geheimprotokolle des MRP begann die Organisation (wie die EHS) auch andere „vergessene“ Jahrestage zu feiern. In Estland plante die Gruppe beispielsweise den Jahrestag des Friedensabkommens von Tartu 1920 zu feiern. Das Treffen hätte im Februar 1988 in Tartu stattfinden sollen, vor dem Gebäude, in dem das Abkommen unterzeichnet worden war. Aber als die Teilnehmer, mehrheitlich Studierende der Universität Tartu, sich versammelten, zwang sie die Polizei mit Schildern, Schlagstöcken und Hunden, sich in den Vorlesungsaal der Universität und eine nahegelegene Konzerthalle zu bewegen. Dort diskutierten mehrere Universitätsprofessoren, Vertreter des Stadtrats von Tartu und sogar des Ministerrats und der Estnischen Kommunistischen Partei die „echte Bedeutung“ der Perestrojka und versuchten, die unaufrichtigen Motive der Organisatoren des Treffens zu aufzuzeigen. Nach dem Treffen erschienen in der estnischen Presse mehrere Artikel, welche die Motive der Mitglieder der Gruppe verurteilten. Allerdings gab es auch Proteste gegen die Anwendung physischer Gewalt durch die Polizei. Dies hatte Auswirkungen auf das Verhalten der staatlichen Vertreter, so dass am 24. Februar 1988 an einem Treffen in Tallinn der Jahrestag der unabhängigen Republik Estland gefeiert wurde und die Behörden keine Gewalt anwandten.

1988 war für die baltischen Völker ein zentrales Jahr im Kampf um die Anerkennung ihrer Unabhängigkeit, weil 1988 alle großen sozialen Bewegungen gegründet wurden und die Forderung nach Veränderung zu einer Massenbewegung wurde, die mehr oder weniger fast jedes Mitglied der Gesellschaft berührte. In einer Live-Diskussion im estnischen nationalen Fernsehen am 13. April 1988 wurde die Idee verkündet, eine estnische Volksfront zur Unterstützung der Perestrojka (Rahvarinne Perestroika Toetuseks) zu gründen. Später wurde der Name in Estnische Volksfront (Eestimaa Rahvarinne, EPF) geändert. Sie bot eine legale Plattform für den Wandel und gewann deshalb schnell zehntausende Mitglieder und Unterstützer. Bis im Herbst 1988 wurden ähnliche Volksfronten auch in Lettland (Tautas Fronte) und Litauen (Sąjūdis) gegründet.

In der estnischen Gesellschaft, wo zuerst eine Dissidentengruppe den Kampf für staatliche Unabhängigkeit gefordert hatte, kam es nach der Gründung der EPF zu einer Polarisierung, da es zwei entgegengesetzte Ansichten zum zukünftigen Status Estlands und daher unterschiedliche Positionen zur Vorgehensweise im Demokratisierungsprozess gab: entweder eine Wiederherstellung der de facto Unabhängigkeit des besetzten Estland zu fordern, oder sich in Richtung demokratischer Reformen innerhalb der UdSSR zu bewegen, um größere Autonomie zu gewinnen. Auf der einen Seite stand die pragmatische Vereinigung EPF, deren Programm zur estnischen Unabhängigkeit 1988 etwas vage blieb. Auf der anderen Seite stand die Estnische Nationale Unabhängigkeitspartei (Eesti Rahvusliku Sõltumatuse Partei, ERSP), die im August 1988 gegründet wurde und deren Mitglieder mehrheitlich Dissidenten waren.

Die EHS tendierte dazu, die ERSP-Linie zu unterstützen, was einen Konflikt zwischen der EHS und der EPF auslöste. Im September 1988 organisierte die EPF eine Kundgebung an einem estnischen Liederfestival. Da die Beziehung zwischen den beiden Organisationen bisher gut gewesen war, wurde der EHS-Vorsitzende Trivimi Velliste eingeladen, vor einer Menge von 250 000 Menschen zu sprechen. In seiner Rede forderte er eine unabhängige Republik Estland, was die EPF-Mitglieder schockierte, da sie diese Forderung zu diesem Zeitpunkt als aussichtslos und unklug betrachteten. Dies verkündeten sie im Nachhinein auch in der Presse und distanzierten sich von Vellistes Aussage. Jahre später sagte Marju Lauristin, Mitbegründerin der EPF, dass im Gegensatz zu Lettland und Litauen, wo es den Volksfronten gelang, die beiden großen Gruppen zu vereinen, in Estland die Konfrontation zwischen ihnen andauere. Obwohl die Konfrontation damals ein Problem zu sein schien und es eine Rivalität zwischen den beiden Gruppen gab, beurteilte Lauristin diese Situation im Nachhinein positiv, weil sie zu breiteren Debatten und Diskussionen in der Gesellschaft geführt habe. Gemeinsam war der ERSP und der EPF das Ziel einer Anerkennung und Aufhebung der Geheimprotokolle der MRP.

Veröffentlichung der Geheimprotokolle des MRP
Im Mai 1988 wurden die Geheimprotokolle zum ersten Mal von der höchsten Autorität der Sowjetunion – dem Politbüro – diskutiert, ohne Einigung, ob man sie anerkennen oder ignorieren solle. Auf der einen Seite äußerte der KGB-Vorsitzende Viktor Tschebrikov die Befürchtung, dass eine Anerkennung nationale Spannungen auslösen könne, auf der anderen Seite herrschte die Überzeugung, vertreten durch Außenminister Andrej Gromyko, dass es unmöglich sei, die Existenz der Protokolle zu bestreiten. Zudem behaupteten sowjetische Offizielle, das Original des Abkommens befinde sich nicht in ihrem Besitz.

Im August 1988, 48 Jahre nach der Unterzeichnung des Pakts, veröffentlichte der estnische Historiker Heino Arumäe die Geheimprotokolle mit seinem Kommentar in der größten estnischen Tageszeitung Rahva Hääl. Bereits Ende 1987 waren die Protokolle in der polnischen Presse veröffentlicht worden. In anschließenden Konferenzen und Seminaren wurde aufgezeigt, dass der MRP eine Voraussetzung für den Beginn des Zweiten Weltkriegs sowie den Winterkrieg mit Finnland und die Annexion und Besetzung Polens und der baltischen Staaten gewesen war. Im August 1988 gab es in Tallinn, Pärnu, Tartu, Riga und Vilnius Massenproteste, insgesamt nahmen mehr als 300 000 Personen teil. Der größte Protest fand mit 200 000 Personen in Vilnius statt.

Der Kampf um die Anerkennung des Pakts war multidimensional und erreichte 1989 den Obersten Sowjet der UdSSR. Im Juni errangen die Delegationen der drei baltischen Staaten einen ersten Sieg: Es wurde ein Komitee gebildet, um den MRP zu analysieren, mit Alexander Jakovlev an der Spitze, einem Unterstützer Gorbatschows bei der Umsetzung von Reformen. Sogar als die Kopien der russischen Version des Pakts Gorbatschow ausgehändigt wurden, behauptete er immer noch, an der Existenz der Geheimprotokolle zu zweifeln. Nachdem ein Mitglied des Komitees, Endel Lippmaa, Kopien der Originale, die in den Archiven des US-Außenministeriums aufbewahrt worden waren, herbeigebracht hatte, waren sowjetische Historiker sowie Jakovlev gezwungen, die Existenz des Geheimpakts zuzugeben. Allerdings bedeutete das nicht, dass Jakovlev bereit war einzugestehen, dass der Pakt eine Voraussetzung für die Besetzung unabhängiger Staaten in Osteuropa gewesen war. Obwohl die Menschen im Baltikum hofften, das Komitee würde bis zum 50. Jahrestag des Pakts im August 1989 seine Resultate vorlegen, wurden bis dahin keine Ergebnisse erreicht.

Der Baltische Weg
Am 13. und 14. Mai 1989 organisierten die nationalen Fronten der baltischen Republiken ein gemeinsames Treffen in Tallinn, das mit der Bildung der Baltischen Versammlung endete. Deren Ziel war es, eine gemeinsame baltische Position gegenüber den sowjetischen Machthabern und der Welt zu vertreten. Am 14. Mai 1989 fasste die Versammlung einen Beschluss und schickte ihn an die OSZE, den Obersten Sowjet der Sowjetunion und den Generalsekretär der UNO: Sie forderte, den MRP und seine Geheimprotokolle für ungültig zu erklären und vom Moment der Unterzeichnung an zu annullieren. Am Abend des 13. Mai wurde ein öffentliches Treffen auf dem Stadtplatz von Tallinn organisiert, an dem Mati Hint, ein EPF-Mitglied, über den baltischen Weg zum Erreichen von Zielen sprach, der laut ihm friedlich, parlamentarisch und demokratisch war. Schon 1988 waren die nächtlichen Liederfestivals ein deutliches Zeichen für einen friedlichen Weg, Forderungen zu stellen, und gaben der ganzen Befreiungsbewegung der baltischen Staaten ihren Namen: die Singende Revolution. Im Zusammenhang mit dem bevorstehenden Jahrestag des MRP entschied das Komitee der Baltischen Versammlung am 15. Juli 1989 in Pärnu, am 23. August eine Menschenkette von Tallinn nach Riga und Vilnius zu organisieren und sie „Baltischen Weg“ zu nennen.

Die Entscheidung, eine Veranstaltung zu organisieren, die hunderttausende Menschen versammeln würde, wurde wenig mehr als einen Monat zuvor getroffen. Ohne die lokalen Räte der nationalen Fronten und anderer sozialer Organisationen wäre es unmöglich gewesen, dies umzusetzen. Die Direktoren von kollektiven Landwirtschaftsbetrieben halfen beim Transport, da viele Menschen zur Veranstaltung gebracht werden mussten. Anfang August änderte die estnische Seite die Route, weil der kürzeste Weg zu weit von Dörfern und Seitenstraßen entfernt verlief, was das Zusammenbringen von Menschen erschwerte. Während die erste Route von Westestland aus nahe der Küste verlief, durchquerte die neue Route Zentralestland und war ein bisschen länger. Zugleich sammelten die nationalen Fronten in allen drei Ländern Unterschriften zur Abschaffung des MRP und bereiteten ein gemeinsames Statement vor, das von den baltischen Völkern abgesegnet werden sollte.

Die Menschen brachten Radios mit, weil die Kommunikation über Radio funktionierte, die Anführer der nationalen Fronten hielten Reden und die Menschen hörten nationale Lieder, beispielsweise ein hymnenartiges Lied des lettischen Sängers und Komponisten Boriss Rezņiks, „Wacht auf, baltische Länder“, dessen Text in allen drei baltischen Sprachen geschrieben war. Danach wiederholten die Menschen alle zusammen „Freiheit, Freiheit, Freiheit …“. Der Höhepunkt der Veranstaltung war um sieben Uhr abends: In Lettland wurden die Flaggen mit schwarzen Schleifen versehen und auf Halbmast gesetzt. Es war ein Tag der Trauer. In Litauen wurden Blumen aus kleinen Flugzeugen geworfen und die Menschen legten sie mitten auf den Baltischen Weg.

Insgesamt war die Menschenkette 675,5 km lang – in Estland 211,5 km, in Lettland 262 km und in Litauen 202 km lang. Außerdem gab es Seitenstraßen, auf denen ebenfalls Teilnehmer standen, weil insbesondere in Litauen die Menschen aufgrund riesiger Verkehrsstaus die Hauptkette nicht erreichten. Deshalb gab es zwei große Ketten auf Seitenstraßen, insgesamt mehr als 60 km lang.

Natürlich ist es schwierig, eine genaue Anzahl der Menschen zu beziffern, die auf dem Baltischen Weg standen und sich an den Händen hielten. Normalerweise wird sie mit 2 Mio. angegeben, die größte Zahl lautet 2,5 Mio. An den Stellen der Kette, an denen nicht genug Menschen standen, um sich an den Händen zu halten, wurden Bänder zur Bildung der Kette benutzt. Obwohl das Ereignis von einem Helikopter aus gefilmt wurde, ist es unmöglich zu sagen, ob es Lücken in der Kette gab. Andererseits standen in den Hauptstädten so viele Menschen, dass sie mehrere Reihen bildeten.

Internationale Reaktionen
Der Baltische Weg erregte bei westlichen Journalisten viel Aufmerksamkeit. Die Freiheit der baltischen Staaten sowie die Tatsache, dass diese besetzt waren, wurden nun offen und öffentlich diskutiert. Einen Tag nach dem Baltischen Weg publizierte die New York Times auf der Titelseite einen Artikel mit einem Bild des Wegs und der Schlagzeile, dass das Baltikum die Freiheit fordere. In einem Artikel der Washington Post eine Woche später beschrieb der Journalist ein Szenario, in dem die baltischen Staaten unabhängig würden, die Sowjetunion ohne sieben Millionen ihrer besten Arbeiter und ohne die Küste des baltischen Meers zurückbliebe, und in dem in der Ukraine dieselbe Sehnsucht nach Unabhängigkeit entzündet würde, was die Sowjetunion vom Balkan, Ungarn und der Tschechoslowakei abschneiden würde. Im Artikel wurde behauptet, dass die Anführer der Sowjetunion Schritte unternehmen würden, um dies zu verhindern. Am 24. August publizierte die Süddeutsche Zeitung eine Übersicht mit dem Titel „Das baltische Volk verlangt das Ende der Okkupation“; die Frankfurter Allgemeine Zeitung beschrieb in ihrem Artikel die hunderttausenden Balten, die sich gegen die russische Herrschaft erhoben. In Frankreich publizierte Le Monde am 25. August einen Artikel und behauptete, dass Moskau über die separatistischen Entwicklungslinien in den baltischen Republiken besorgt sei.

Moskau war tatsächlich besorgt und verärgert. Der erste Schritt der sowjetischen Führung war die Deklaration „Über die Situation in den sowjetischen baltischen Republiken“, die das am schärfsten formulierte Schriftstück des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei der Sowjetunion war, das dieses je über die baltischen Republiken veröffentlichte. Der Baltische Weg und die Ereignisse im Baltikum wurden als nationale Hysterie beschrieben, und die Handlungen der „extremistischen Anführer“ wurden als Bedrohung der Existenz der baltischen Völker betrachtet. Die Deklaration wurde vom Politbüro initiiert, von Gorbatschow persönlich abgesegnet und am 26. August 19 Minuten lang im Abendnachrichtenprogramm Vremja verlesen, das in der ganzen Sowjetunion live ausgestrahlt wurde. In der sowjetischen Presse erschien eine Serie von Artikeln, die das Ereignis zumeist verurteilten.

Die Zweige der Kommunistischen Partei in den baltischen Republiken protestierten maßvoll gegen die Deklaration. Die Letten schickten sogar ein Telegramm mit der Forderung nach Moskau, den Autor der Deklaration bekannt zu machen. US-Präsident George Bush drückte angesichts der sowjetischen Deklaration an einer Pressekonferenz während seiner Ferien die Hoffnung aus, dass Gorbatschow die baltischen Staaten mit demselben Maß an Verständnis wie Polen behandeln würde. In der sowjetischen Geschichte hatte diese Art Ereignisse bisher normalerweise mit der Ersetzung lokaler Anführer durch gehorsamere geendet. Im September traf Gorbatschow in Moskau die Anführer der baltischen kommunistischen Parteien und es wurde klar, dass es hinsichtlich der Ernennung neuer Leiter keine negativen Konsequenzen geben würde. Am 24. Dezember 1989 erklärte der Oberste Sowjet den Molotov-Ribbentrop-Pakt seit dem Moment seiner Unterzeichnung für ungültig und bestätigte, dass er Stalin eine mögliche Handhabe gegeben habe, um Ansprüche auf unabhängige Staaten zu stellen, welche die rechtlichen, von der Sowjetunion eingegangenen Verpflichtungen gegenüber diesen Staaten verletzten.

* * *

Unterm Strich ermöglichte der Baltische Weg es den baltischen Völkern, ihre Forderungen für die ganze Welt sichtbar zu machen, und das war ein wichtiger Teil des Kampfes um Freiheit. Eine friedliche Demonstration machte es Moskau schwer, aggressive Schritte zu unternehmen, obwohl Gewalt leider nicht gänzlich vermieden wurde. Die Litauer, die am 11. März 1990 als erste eine einseitige Unabhängigkeitserklärung verabschiedet hatten, erlebten im Januar 1991 in Vilnius einen Angriff auf friedliche Demonstranten durch sowjetische Truppen. Die sowjetische Führung war für die Aggression verantwortlich, die 15 Tote forderte.

Estland und Lettland waren vorsichtiger. Estland verabschiedete am 29. März 1990 einen „Beschluss über die estnische Staatlichkeit“ und Lettland erließ am 4. Mai 1990 eine Deklaration „Über die Wiederherstellung der Unabhängigkeit der Republik Lettland“, wobei beide erklärten, dass ihre Republiken 1940 von der Sowjetunion annektiert worden seien, sie aber bei der Wiederherstellung ihrer vollen Unabhängigkeit eine Übergangsphase benötigten. Im August 1991, während des Putschs in Moskau, bestätigte Litauen seine Unabhängigkeit; Estland – am 20. August – und Lettland – am 21. August – verabschiedeten neue Deklarationen, die nun ihre volle Unabhängigkeit bestätigten und den Staat von vor 1940 wiederherstellten. Nach 51 Jahren hatten die baltischen Staaten ihre Unabhängigkeit wiedergewonnen und waren vollwertige und anerkannte Mitglieder der internationalen Gemeinschaft geworden.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Priit Rohtmets, Dr., leitender Forscher für Kirchengeschichte an der Universität Tartu und Professor für Kirchengeschichte am Theologischen Institut der Estnischen Evangelisch-Lutherischen Kirche.

pdfRGOW 9/2019, S. 17-20

Innerorthodoxe Konflikte: Ukraine, Nordmakedonien und Montenegro

Stefan Kube

Neben der Ukraine zählen auch Nordmakedonien und Montenegro zu den Brennpunkten innerorthodoxer Konflikte. In allen drei Ländern konkurrieren zwei orthodoxe Kirchenorganisationen, wobei sich jeweils eine für die Unabhängigkeit der jeweiligen Landeskirche einsetzt. Ein Vergleich zeigt Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den drei Konfliktfällen.

Seit dem Ausbruch des offenen Konflikts zwischen den Patriarchaten Konstantinopel und Moskau um die Ukraine und erst recht seit der Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine Anfang dieses Jahres (s. RGOW 1/2019, S. 3; RGOW 4–5/2019, S. 20–22) ist von Beobachtern wie von direkt Involvierten immer wieder die Frage – bzw. je nach Standpunkt der Wunsch oder die Befürchtung – thematisiert worden, inwieweit die Ereignisse in der Ukraine auch Einfluss auf andere innerorthodoxe Konfliktherde haben können. Konkret geht es dabei vor allem um die Situation der Orthodoxie in Nordmakedonien und Montenegro, in der zwei von der Gesamtorthodoxie nicht anerkannte orthodoxe Kirchen existieren, die sich von der Serbischen Orthodoxen Kirche (SOK) abgespalten haben und nach Autokephalie streben. Kaum verwunderlich ist daher, dass das Oberhaupt der SOK, Patriarch Irinej (Gavrilović), mehrfach das Vorgehen des Ökumenischen Patriarchats in der Ukraine kritisiert und sich die SOK gegen eine Anerkennung der Orthodoxen Kirche der Uktaine ausgesprochen hat.1Umgekehrt hat der montenegrinische Präsident Milo Đukanović angekündigt, verstärkt auf die Autokephalie der Montenegrinischen Orthodoxen Kirche hinzuarbeiten.2

Größenverhältnisse
Wie in der Ukraine konkurrieren auch in Nordmakedonien und Montenegro gegenwärtig zwei Kirchenorganisationen um die orthodoxen Gläubigen. In der Ukraine sind dies die Ukrainische Orthodoxe Kirche(UOK), die in Gemeinschaft mit dem Moskauer Patriarchat steht, und die im Dezember 2018 neu gegründete Orthodoxe Kirche der Ukraine(OKU), die vor allem aus dem Zusammenschluss der Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Kiewer Patriarchat (UOK–KP) und der Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche (UAOK) hervorgegangen ist. Da es keine Statistik zu den Mitgliederzahlen der beiden Kirchen gibt, ist es schwierig, genaue Angaben zu deren Größe zu machen. Von der staatlicherseits erhobenen Anzahl der Gemeinden ist die UOK die zahlenmäßig größte Kirche: Sie verfügte 2018 über 12 437 Gemeinden (gegenüber 5 363 Gemeinden der UOK–KP und 1 171 der UAOK).3Umfragen zur Kirchenzugehörigkeit zeigen dagegen ein abweichendes Bild: Laut einer Umfrage des Internationalen Instituts für Soziologie in Kiew vom Mai 2019 bekannten sich 48,8 Prozent der Befragten zur OKU und nur 14,2 Prozent zur UOK, während sich 16,3 als „orthodox“ ohne genauere Zugehörikeit bezeichneten.4Ebenfalls unklar und umstritten ist, wieviele Gemeinden der UOK und aus welchen Motiven – freiwillig oder unter Druck – zur neuen OKU gewechselt sind; Erhebungen zufolge dürften es um die 500 Gemeinden sein.5
Ein wesentlicher Unterschied zur kirchlichen Situation in Nordmakedonien und Montenegro besteht jedoch darin, dass beide orthodoxe Kirchen in der Ukraine über eine stattliche Anzahl an Gläubigen, Gemeinden und Ressourcen verfügen. In den beiden Balkanländern zeigt sich mit Blick auf die Größenverhältnisse ein sehr viel einseitigeres Bild: In Nordmakedonien dominiert die Makedonische Orthodoxe Kirche(MOK), die sich 1967 von der SOK losgesagt und einseitig für autokephal erklärt hat, die kirchliche Landschaft. Gemäß der letzten Volkszählung von 2002 waren 64,8 Prozent orthodoxe Christen, 33,3 Prozent Muslime und 1,5 Prozent gehörten anderen Religionsgemeinschaften an. Fast alle orthodoxen Gläubigen bekennen sich dabei zur MOK: Laut einer Umfrage der Universität Oslo aus dem Jahr 2011 gaben 64,4 Prozent der Befragten an, zur MOK zu gehören, während 4,1 Prozent erklärten, „orthodox“ und 0,8 Prozent, serbisch-orthodox zu sein.6Die beiden letzten Gruppen spiegeln im Wesentlichen die Anhänger des Orthodoxen Erzbistums von Ohridwider, das in Gemeinschaft mit der SOK steht.
Während in Nordmakedonien die von der Gesamtorthodoxie nicht anerkannte MOK die größte orthodoxe Kirchenorganisation darstellt, ist es in Montenegro genau umgekehrt: Die Mehrheit der Gläubigen und Kleriker hält zur Metropolie von Montenegro und den Küstenländern, die zur SOK gehört. Dagegen findet die nicht kanonische Montenegrinische Orthodoxe Kirche(MnOK) nur bei einer Minderheit Anklang. Da die letzte Volkszählung von 2011 nur nach der Konfession (72,07 Prozent orthodox) und nicht nach der Zugehörigkeit zu einer bestimmten orthodoxen Kirchenorganisation gefragt hat, müssen auch in diesem Fall Umfragen weiter helfen: Das „Zentrum für Demokratie und Menschenrechte“ (CEDEM) in Podgorica ermittelte 2015, dass sich 52,3 Prozent der Befragten zur SOK bekennen und nur 15,6 Prozent zur MnOK.7In regelmäßigen Abständen führt das CEDEM zudem Umfragen durch, welche Institutionen im Land das meiste Vertrauen genießen; dabei nimmt die SOK immer wieder eine Spitzenposition ein (Dezember 2018: 50,5 Prozent), während die MnOK zu denjenigen Institutionen zählt, denen die Bevölkerung am wenigsten vertraut (Dezember 2018: 18,9 Prozent).8

Verlauf und Akteure der Konflikte
Im Fall Montenegros und der Ukraine entzündeten sich die Jurisdiktionskonflikte erst nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Systeme und der Unabhängigkeit beider Länder,9während der Konflikt um die MOK bereits seit über 50 Jahren die Orthodoxie beschäftigt (s. RGOW 9/2017, S. 23–27).101967 erklärte die MOK einseitig die Autokephalie, was bis heute weder von der SOK als Mutterkirche noch von einer anderen kanonischen orthodoxen Kirche anerkannt wird. Auch wenn die Kontakte zwischen der SOK und der MOK in den folgenden Jahrzehnten nie vollständig abrissen, kam es erst ab den 1990er Jahren zu ernsthaften Bemühungen, die Spaltung zu überwinden. Mit dem Abkommen von Niš (benannt nach der südserbischen Stadt, in der es 2002 unterzeichnet wurde), schien eine Lösung zum Greifen nahe: Das Abkommen sah eine weitestgehende Autonomie für die MOK und eine Rückkehr unter die Jurisdiktion des serbischen Patriarchats vor.11Aufgrund des starken öffentlichen und politischen Drucks lehnte jedoch der makedonische Episkopat das Abkommen letztendlich ab. Eine neue Wendung nahm der Konflikt, als Metropolit Jovan (Vraniškovski) von Veles und Povardarski wenig später erklärte, am Abkommen festzuhalten und sich der Jurisdiktion des serbischen Patriarchen zu unterstellen. 2005 wurde innerhalb der SOK das autonome Orthodoxe Erzbistum von Ohrid (OEO) mit Metropolit Jovan an der Spitze gegründet. Die staatlichen Stellen in Nordmakedonien haben es jedoch bis heute abgelehnt, das OEO als religiöse Organisation im Land zu registrieren, obwohl der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte bereits im November 2017 entschieden hat, dass die Regierung damit gegen die europäische Menschenrechtskonvention verstößt.12
Mit Blick auf die staatliche Registrierung hatten und haben es die verschiedenen orthodoxen Kirchenorganisation in der Ukraine und in Montenegro leichter: in beiden Ländern sind alle staatlicherseits anerkannt. Die 1993 gegründete MnOK, die wie die MOK in der Gesamtorthodoxie jedoch nicht anerkannt ist, musste zwar bis zum Jahr 2000 warten, bis sie amtlich registriert wurde, doch in den folgenden Jahren bemühte sich die Staatsführung um eine Äquidistanz zur MnOK und zur SOK.13
Nach dem Vorbild des im April abgewählten, vormaligen ukrainischen Präsidenten Petro Poroschenko, der sich persönlich für die Autokephalie der ukrainischen Orthodoxie engagiert und im Präsidentschaftswahlkampf auf seine Rolle bei der Gründung der OKU gesetzt hatte, scheint nun jedoch auch der montenegrinische Präsident Milo Đukanović einen offensiveren Kurs in Richtung Unterstützung der MnOK einzuschlagen. So kritisierte er in einem Interview im montenegrinischen Fernsehen kurz vor Weihnachten 2018 die „ausgesprochen destruktive“ Rolle der SOK gegenüber Montenegro und daher gelte es „die Arbeit an der Erneuerung der autokephalen Montenegrinischen Orthodoxen Kirche“ fortzusetzen.14Seitdem hat er mehrfach bekundet, sich für die Autokephalie der MnOK einsetzen zu wollen. Für zusätzlichen Konfliktstoff zwischen der montenegrinischen Regierung und der SOK sorgt zudem der Entwurf eines neuen Religionsgesetzes. Dieser sieht u. a. vor, dass alle religiösen Objekte und Grundstücke, die von Religionsgemeinschaften auf dem Gebiet Montenegros genutzt werden, und von denen sich feststellen lässt, dass sie mit staatlichen Geldern errichtet wurden, oder bis zur Eingliederung des Königreichs Montenegros in das Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen im Dezember 1918 dem Staat gehörten, auch heute Eigentum des Staates sind. Die SOK befürchtet, dass sie mit Hilfe des neuen Gesetzes eines Großteils ihrer heute genutzten Kirchen und Klöster zugunsten der MnOK enteignet werden soll. Ein Kompromissvorschlag sieht nun vor, zwischen staatlichem Eigentumsrecht und Nutzungsrecht seitens der SOK zu unterscheiden.
Auch der nordmakedonische Ministerpräsident Zoran Zaev hat in den letzten Monaten mehrfach die Hoffnung geäußert, dass sich nach der Beilegung des Namensstreits mit Griechenland auch die kirchliche Situation klärt und die MOK ihre innerorthodoxe Isolation durchbrechen kann. Sein Einsatz für die MOK hat Zaev zur Zielscheibe von zwei russischen Komikern werden lassen, die sich telefonisch als Petro Poroschenko ausgaben und Zaev zur Zahlung von Bestechungsgeldern an den Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios zu überreden versuchten, um so von Konstantinopel die Autokephalie verliehen zu bekommen.15
In allen drei Fällen spielen somit neben den kirchlichen Eliten auch die politischen Entscheidungsträger eine zentrale Rolle, da sie sich zumindest in jüngster Zeit aktiv für die Autokephalie ihrer jeweiligen Landeskirche einsetzen. Wie in der Ukraine ist dabei nicht die Mutterkirche der primäre Adressat der kirchenpolitischen Bestrebungen – also die Russische oder Serbische Orthodoxe Kirche, sondern das Ökumenische Patriarchat, das die Jurisdiktionskonflikte lösen und die Autokephalie verleihen soll.
Wie hat nun Konstantinopel auf das Werben aus Nordmakedonien und Montenegro reagiert? Als die Bulgarische Orthodoxe Kirche 2017 der MOK zusicherte, als ihre „Mutterkirche“ zu fungieren, um dieser zu helfen, ihre Isolation in der Gesamtorthodoxie zu überwinden, kritisierte Patriarch Bartholomaios diesen Schritt und betonte die kanonische Zuständigkeit von Konstantinopel als Mutterkirche aller Balkanvölker.16Das ließ sich zumindest so deuten, dass sich das Ökumenische Patriarchat ein ähnliches Eingreifen in Nordmakedonien wie in der Ukraine vorbehält. Dies dürfte die SOK in ihrer strikten Ablehnung der Anerkennung der OKU bestärkt haben, um jeglichen Präzedenzfall mit Blick auf Nordmakedonien und Montenegro zu vermeiden. Eine Parallele zwischen den drei Fällen hat jedoch Patriarch Bartholomaios jüngst selbst in einem längeren Interview mit serbischen Tageszeitung Politikabestritten. Er betonte die Gültigkeit des Tomos von 1920, mit der das Ökumenische Patriarchat die Jurisdiktion der SOK über alle orthodoxen Gläubigen auf dem Gebiet des Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenien (später Jugoslawien) bestätigte: „Der kanonische und ekklesiologische Unterschied zur Ukraine besteht also darin, dass Russland in die Kiewer Metropolie eingedrungen ist und diese okkupiert hat, obwohl diese ihm niemals übertragen wurde, während Serbien alles, was es besitzt, sowohl kanonisch als auch ekklesiologisch gehört. Das bedeutet, dass das Ökumenische Patriarchat nicht beabsichtigt, die Verfassung der SOK noch deren Grenzen ohne Übereinkommen und Zusammenarbeit zu ändern.“17

Historischer Rekurs im Mittelpunkt
Im Interview von Politika mit Patriarch Bartholomaios wird einmal mehr ersichtlich, welche zentrale Rolle der historischen Argumentation bei den innerorthodoxen Konflikten beigemessen wird. In der Auseinandersetzung zwischen den Patriarchen Moskau und Konstantinopel um die Ukraine geht es dabei vor allem um die Interpretation des Abkommens von 1686, mit dem der Kiewer Sitz vom Ökumenischen zum Moskauer Patriarchat überführt worden war, und dessen Gültigkeit das Ökumenische Patriarchat Anfang Oktober 2018 widerrufen und so sein Eingreifen in der Ukraine legitimiert hat.18
Ein ähnlicher Rekurs auf die Geschichte lässt sich auch bei den anderen beiden innerorthodoxen Streitfällen beobachten: So sieht sich die MOK als Nachfolgerin des 1767 aufgehobenen autokephalen Erzbistums Ohrid. Um die Kontinuität mit dieser mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Jurisdiktionseinheit zu betonen, änderte die MOK 2009 in der Kirchenverfassung ihren Namen zu Makedonische Orthodoxe Kirche – Erzbistum von Ohrid. Gleichzeitig erhebt jedoch auch die SOK Anspruch auf das Erbe des einstigen Erzbistums. Im Falle Montenegros reklamiert die MnOK, ebenfalls keine Neugründung zu sein, sondern in Tradition der Metropolie von Cetinje zu stehen, die bis zur Vereinigung mit dem Belgrader Patriarchat die Autokephalie besessen habe und mit Gewalt zur Vereinigung gezwungen worden sei. Umstritten zwischen der SOK und den Anhängern der MnOK ist dabei einerseits, ob die Metropolie von Cetinje jemals autokephal gewesen ist, und andererseits, wie die Vereinigung der Jurisdiktionsgebiete 1920 zu bewerten ist.19
In allen drei Fällen ist allerdings zweifelhaft, ob und inwieweit der Rekurs auf die Geschichte bei der Lösung der gegenwärtigen Konflikte weiterhilft. Zum einen zeigt sich in allen drei Fällen, dass es den involvierten Parteien nicht um einen wirklichen Austausch von Argumenten geht, sondern jede Seite die fraglichen Quellen ausschließlich zu ihren Gunsten interpretiert. Zum anderen ist es hochgradig problematisch und willkürlich, sich ein bestimmtes Datum in der Geschichte herauszusuchen – sei es nun 1686, 1767 oder 1920 – und von dort her belegen zu wollen, wer im aktuellen Konflikt im Recht ist: Warum dieses Datum und kein anderes? Und lässt sich die Zeit zwischen der Vergangenheit und heute einfach so überbrücken, als sei in der Zwischenzeit nichts geschehen? Mit Blick auf die Situation in der Ukraine haben Thomas Bremer und Sophie Senyk mit Recht einen hermeneutischen Zugang angemahnt: „Ein hermeneutischer Zugang würde verstehen, dass es nicht möglich ist, zu 1686 zurückzukehren und von dort neu zu starten. Man muss mit 2018 beginnen.“20

***

Gegenwärtig gilt es die Existenz von zwei einflussreichen orthodoxen Kirchenorganisationen in der Ukraine zu akzeptieren, die auf absehbare Zeit nebeneinander existieren werden. Der nachlassende staatliche Einfluss auf die OKU und UOK nach der Abwahl Poroschenkos birgt zumindest die Chance, dass sich die beiden Kirchen nun verstärkt inneren Herausforderungen zuwenden können (s. RGOW 4–5/2019, S. 23–24). Auch in Nordmakedonien und Montenegro zeichnet sich vorerst keine Lösung des Kirchenstreits ab. Im Falle Montenegros besteht vielmehr die Gefahr, dass die politische Führung durch eine einseitige Parteinahme zugunsten der MnOK den Konflikt noch verschärft. In allen drei Fällen sind theologische und pastorale Lösungsantworten gefordert, um die innerorthodoxen Spaltungen zu überwinden.

Anmerkungen
1)  Zuletzt an ihrer Bischofsversammlung im Mai 2019: http://www.spc.rs/sr/saopshtenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sabora_4.

2)  http://rs.n1info.com/Region/a490395/Djukanovic-SPC-cuva-infrastrukturu-Velike-Srbije-obnovicemo-autokefalnu-CPC.html.

3)  https://risu.org.ua/ua/index/resourses/statistics/ukr_2019/75410/.

4)  http://kiis.com.ua/materials/pr/20192205_tomos/Tomos_may%202019.pdf.

5)  https://noek.info/nachrichten/osteuropa/14-ukraine/1041-ukraine-ukrainische-orthodoxe-kirche-kritisiert-konstantinopel.

6)  https://www.hf.uio.no/ilos/forskning/prosjekter/nation-w-balkan/dokumenter/nb_macedonia.pdf.

7)  http://www.cedem.me/publikacije/istrazivanja/politicko-javno-mnjenje/send/29-politicko-javno-mnjenje/1725-istrazivanje-politickog-javnog-mnjenja.

8)  http://www.cedem.me/publikacije/istrazivanja/politicko-javno-mnjenje/send/29-politicko-javno-mnjenje/1917-politicko-javno-mnjenje-decembar-2018.

9)  Zwar gab es auch schon in der Zwischenkriegszeit Versuche, in der Ukraine eine eigene, von Moskau unabhängige Kirche zu gründen. Doch konnte die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche (UAOK) ab den 1930er Jahren und endgültig ab 1945 nur noch im Exil wirken, vgl. zur Geschichte der UAOK Denysenko, Nicholas E.: The Orthodox Church in Ukraine. A Century of Separation. DeKalb (IL) 2018, S. 13–133.

10)Vgl. auch die Sonderausgabe von Occasional Papers on Religion in Eastern Europe 37, 4 (2017) zum 50. Jahrestag der Deklaration der Autokephalie der MOK: https://digitalcommons.georgefox.edu/ree/vol37/iss4/.

11)http://www.nin.co.rs/pages/article.php?id=21599&#txt21599.

12)https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-178890%22]}.

13)Zur Geschichte der MnOK seit ihrer Gründung vgl. Kube, Stefan: Wer repräsentiert die Orthodoxie in Montenegro? Kirchliche Konflikte um den öffentlichen Raum. In: Ivanišević, Alojz (Hg.): Re-Sakralisierung des öffentlichen Raums in Südosteuropa nach der Wende 1989?. Frankfurt/M. 2012, S. 115–131.

14)http://rtcg.me/vijesti/politika/225147/identitet-se-brani-angazovanjem-a-ne-zabranom-ulaska-u-cg-.html?print=true.

15)https://balkaninsight.com/2019/07/09/pranked-north-macedonia-pm-defends-his-gullibility/.

16)https://noek.info/nachrichten/suedosteuropa/28-makedonien/537-makedonien-bartholomaios-betont-zustaendigkeit-konstantinopels-in-der-makedonischen-kirchenfrage.

17)http://www.politika.rs/sr/clanak/423274/Nisam-istocni-papa.

18)https://www.patriarchate.org/-/communiq-1.

19) Kube, Wer repräsentiert (Anm. 13), S. 119–121.

20)       Bremer, Thomas; Senyk, Sophie: The Current Ecclesial Situation in Ukraine: Critical Remarks. In: St. Vladimir’s Theological Quarterly 63, 1 (2019), S. 27–58, hier S. 42.

pdfRGOW 7-8/2019, S. 13-15

In memoriam Gerd Stricker (1941–2019)

Am 21. Mai 2019 ist Gerd Stricker, langjähriger Redakteur und Chefredakteur der Zeitschrift G2W (heute: RGOW), überraschend im Alter von 77 Jahren in Küsnacht verstorben. Über mehrere Jahrzehnte hat sich Gerd Stricker zuerst am Ostkirchen-Institut der Universität Münster und später am Institut G2W mit der religiösen und politischen Situation in Russland und seinen Nachbarländern beschäftigt und immer wieder zu aktuellen Entwicklungen pointiert Stellung genommen.

Peter Maser und Stefan Kube erinnern an Gerd Strickers Wirken in Münster und Zürich.

Die Nachricht von seinem Tod hat im Kreis der ehemaligen Angehörigen des Ostkirchen-Instituts (OKI) große Anteilnahme ausgelöst, obwohl Gerd Stricker bereits 1986, also vor mehr als drei Jahrzehnten, von Münster nach Zürich zum Institut G2W wechselte. „Erinnerung ist wach“, war ein Satz, den er oft zitierte. Gerd Stricker wird in unserer Erinnerung als liebenswürdiger Kollege und verlässlicher Freund fortleben.
Das Ostkirchen-Institut der 1980er Jahre ist ohne den Verstorbenen nicht zu denken. Sein spezifischer Arbeitsstil, der exzessive Nachtschichten im Institut (mit Luftmatratze und Hundebegleitung) und Tipp-Ex-überflutete Manuskripte, die nur noch unsere Sekretärin zu entschlüsseln vermochte, einschloß, wurde ebenso legendär wie seine breitgefächerten Kenntnisse auch abgelegener Winkel des religiösen Lebens im östlichen Europa. Gerd Stricker war ein „Schreibtischtäter“ von beeindruckender Produktivität, ein vielgefragter Referent bei Konferenzen, Seminaren sowie Tagungen im In- und Ausland und ein echter Freund der verfolgten Christen im kommunistischen Machtbereich, insbesondere der Russlanddeutschen. Auf zahlreichen Reisen in Richtung Osten knüpfte er nicht nur intensive Kontakte zu hohen hierarchischen Ebenen, sondern auch zu vielen einfachen Gemeindegliedern. Diese intensiven Verbindungen, gestützt auf beachtliche Sprachkenntnisse, waren Gerd Stricker immer ein Herzensanliegen.
Im Jahrbuch Kirche im Osten des Ostkirchen-Instituts betreute Gerd Stricker bis 1987 in der „Chronik. Aus dem kirchlichen Zeitgeschehen in Osteuropa“ das Kapitel „Aus der Russisch-Orthodoxen Kirche“. Hier leistete er in Recherche, Dokumentation und sachkundiger Analyse eine Pionierarbeit, auf die andere immer wieder gerne zurückgegriffen haben.
Die eigentliche Großtat seiner Münsteraner Zeit aber war die Gesamtredaktion des von Peter Hauptmann initiierten voluminösen Bandes Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860–1980), der 1988 zum Millennium der Taufe Russlands erschien. Die damals führenden Vertreter der ostkirchlichen Zunft waren zusammengebracht worden, um grundlegende Dokumente zur tausendjährigen Kirchengeschichte Russlands zu übersetzen, historisch einzuleiten und zu kommentieren. Gerd Stricker gelang es, dieses Mammut-Unternehmen und die Mitarbeitenden mit beharrlicher Zähigkeit erfolgreich zu moderieren. Nur wer es miterlebt hat, kann ermessen, was er damit leistete.
Die Verbindung Gerd Strickers zu den ehemaligen OKIanern riss nicht ab. Noch Ende April konnte ich dem Freund mit einigen Auskünften zur siebenbürgischen Geschichte dienen. Möge er nun die lang ersehnte Ruhe im Frieden des Allmächtigen finden: Have cara anima, lieber Weggefährte und Freund!

Prof. Dr. Peter Maser, Direktor des Ostkirchen-Instituts Münster 2001–2008

Zum ersten Mal begegnete mir Gerd Stricker während meines Studiums in Münster – nicht persönlich, aber als Autor. Wer sich mit der Russischen Orthodoxen Kirche in Geschichte und Gegenwart beschäftigte, kam um seine Beiträge nicht herum. Insbesondere dann nicht, wenn man mehr über die laufende kirchliche Entwicklung im postsowjetischen Russland erfahren wollte. Sein Beitrag „Das neue Religionsgesetz in Rußland“ in der Zeitschrift Osteuropa 7/1998 war geradezu ein klassischer Referenztext, wenn es um eine Einordnung des neuen Kirche-Staat-Verhältnisses in Russland ging.
Knapp zehn Jahre später sollte ich mit Gerd Stricker in der Redaktion der Zeitschrift Religion & Gesellschaft in Ost und West (damals noch: Glaube in der 2. Welt) zusammenarbeiten. Zu dieser Zeit war er bereits über zwei Jahrzehnte am Institut G2W tätig: zuerst als stellv. Chefredakteur und seit 2005 als Chefredakteur. Neben dem Redigieren von Beiträgen auswärtiger Autorinnen und Autoren war Gerd Stricker ein ausgesprochener Vielschreiber. Pro Jahr schrieb er mindestens fünf eigene Beiträge für die Zeitschrift G2W, neben weiteren Buchpublikationen und Veröffentlichungen in anderen Zeitschriften und Sammelbänden. Aufgrund der Redaktionsaufgaben konnte er mit dem Verfassen eigener Texte häufig erst im Laufe des Nachmittags beginnen und schrieb dann bis tief in die Nacht. Wichtig war ihm dabei stets ein klarer und präziser Ausdruck, weswegen er seine Texte bis zur Drucklegung oft mehrmals überarbeitete – nicht immer zur Freude der Layouter.
Thematisch reichte das Spektrum seiner Themen von der Russischen Orthodoxen Kirche im Zarenreich, in der Sowjetunion, in den postsowjetischen Staaten und in der Diaspora über die innerorthodoxen Auseinandersetzungen zwischen Moskau und Konstantinopel bis hin zur Situation der Katholiken und evangelischen Freikirchen auf dem Boden des Russischen Reichs. Mit besonderem Interesse verfolgte er, der seine evangelisch-lutherische Prägung nie verhehlte (in der DDR durfte er wegen seines kirchlichen Engagements nicht die Mittelstufe besuchen), die Entwicklung der lutherischen Kirchen im postsowjetischen Raum.
Gerd Stricker hat die Entwicklung der Zeitschrift maßgeblich geprägt. Vor inhaltlichen Auseinandersetzungen mit Kolleginnen und Autoren scheute er dabei nicht zurück, vielmehr war er streitlustig im besten Sinne des Wortes. Aber er konnte sich auch zurücknehmen und Freiraum schaffen, wie ich es selbst beim Generationsumbruch in der Redaktion miterlebt habe. Er vertraute uns Jüngeren und ließ uns machen. Trotz schmerzhafter Erkrankungen schaute Gerd Stricker auch nach seiner Pensionierung immer mal wieder im Institut vorbei und begann die Archivbestände zu ordnen. Wir werden Dich vermissen, treuer Freund und Kollege! Царство тебе Небесное!

Stefan Kube, Chefredakteur RGOW

pdfRGOW 6/2019, S. 4

pdfBibliographie von Gerd Stricker: Monographien und Artikel in G2W (ohne Rundschaubeiträge, Editorials und Kurzrezensionen) seit 1986. Ohne Beiträge in zahlreichen anderen Zeitschriften und Buchpublikationen. 

Frauenrechte im Nordkaukasus

Svetlana Anokhina

Patriarchale Rollenmuster prägen das Geschlechterverhältnis im Nordkaukasus. Frauen gelten häufig als Eigentum ihrer männlichen Verwandten und später ihres Mannes. Verletzungen von Frauenrechten, Ehrenmorde und Inzest-Fälle kommen daher selten zur Anzeige. In den sozialen Netzwerken und unter Jugendlichen lässt sich gar ein neuer konservativer Trend beobachten. Der russische Staat toleriert die frauenfeindliche Praxis unter dem Stichwort „nationale Besonderheiten“. – R. Z.

Jedes Mal, wenn die Frage nach der Situation der Frauenrechte gestellt wird, verkünden die kaukasischen Traditionsverteidiger unter den gesellschaftlichen und religiösen Akteuren feierlich, dass die Frau nirgendwo so gut geschützt sei und man ihr in keinem Land der Welt so viel Achtung entgegenbringe wie im Kaukasus. Doch diese Losungen haben mit dem realen Leben überhaupt nichts zu tun. Mit dem stillen Einverständnis der Gesellschaft werden die monströsesten Verbrechen begangen. Auch die Jugend verhält sich bezüglich Frauenrechten zunehmend konservativer. Und diese Umstände werden von den Regierenden unterstützt – nicht nur auf der Ebene der Republiken, sondern auch auf gesamtstaatlicher Ebene.

„Gewöhnliche“ Morde
Im Februar 2018 hat der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR) Chava Bopchojeva aus dem inguschetischen Dorf Galaschki eine Kompensation von 20 000 Euro zugesprochen.1Ihre Tochter Saira war 19 Jahre alt, als man sie 2010 ins Krankenhaus brachte, wo die Ärzte eine Vergiftung mit „unbekannten Elementen“ diagnostizierten. Die Substanzen gelangten ins Hirn und das Mädchen fiel ins Koma.
Einige Monate zuvor war Saira geraubt worden. Sie wurde auf dem Heimweg von der Mittelschule entführt. Weil die Mutter des Entführers jedoch höchst unzufrieden mit der Wahl ihres Sohnes war – „sie ist geschieden!“ –, schickte man das Mädchen am nächsten Tag bereits nach Hause. Danach verheiratete man sie aber doch mit dem Entführer. Zwar sah sie ihren Mann, der sich erfolgreich aus dem Staub gemacht hatte, nie mehr, doch Saira blieb bei dessen Mutter und Schwester. Wenige Zeit später brachte man Saira, die bisher ein gesundes Mädchen gewesen war, mehrfach mit Vergiftungssymptomen und Epilepsie-ähnlichen Anfällen ins Krankenhaus; zwei Monate später verließ sie das Haus der Schwiegermutter mit dem Rettungswagen für immer.
Diese Geschichte enthält viele monströse Details: Die Untätigkeit der Polizei – Sairas Mutter wurde es acht Mal verweigert, Anzeige zu erstatten. Die vollkommene Rechtlosigkeit des Mädchens – man hielt sie wie eine Gefangene, verweigerte ihr den Kontakt zur Mutter, entwendete ihr das Telefon. Das Schrecklichste aber ist die Rolle, welche die Verwandten ihres verstorbenen Vaters spielten: Als sie von der Entführung erfuhren, lockten sie sieben Männer aus dem Haus in einen Wald. Dort schlugen sie Saira mehrere Stunden lang und verhörten sie, ob sie mit dem Entführer physischen Kontakt gehabt habe. Daraufhin entschieden sie, dass Saira ihren Entführer heiraten müsse. Danach kümmerten sie sich nicht mehr um ihr Schicksal. Heute ist Saira 27 Jahre alt. Aus dem Koma ist sie nicht aufgewacht. Dafür, was ihr angetan wurde, ist niemand bestraft worden. Eine schöne Illustration für die These von der Achtung und dem Schutz der Frauen im Kaukasus – und leider nicht die einzige.
Marjam Magomedova aus dem dagestanischen Dorf Netschajevka war bereits geschieden und lebte mit ihrer Mutter in Moskau, als man sie zur Hochzeit ihres Cousins ins Heimatdorf einlud. Kurz darauf fand Kusum Magomedova den Leichnam ihrer Tochter in einem frischen Grab auf dem lokalen Dorffriedhof.2Den Gerüchten zufolge war Marjam von Verwandten ihres Vaters ermordet worden. In diesem Fall, wie in der Geschichte von Saira, haben alle davon gewusst, doch wäre das Mädchen ohne die Sturheit ihrer Mutter spurlos verschwunden. Kusum verletzte den stillen gesellschaftlichen Vertrag, der von ihr als Minimum Schweigen verlangt: Sie erstattete Anzeige.
Anzeige erstatten ist aber oft nur die halbe Miete. Bei Prozessen über sog. „Ehrenmorde“ greifen die Anwälte der Beschuldigten neuerdings zu einer erstaunlichen neuen Rhetorik. Ein stoßendes Beispiel dafür ist die Rede des Anwalts Iljas Timischev beim Prozess gegen Sultan Daurbekov, der sich 2015 des Mordes an seiner Tochter schuldig bekannte. Timischev hielt sich nicht mit Versuchen auf, die Schuld seines Klienten zu bestreiten. Die ganze Kraft seiner Rhetorik legte er in Erklärungen, dass solche Morde im Wesentlichen eine „gute“ Sitte seien, um „die Ehre und Würde der Frau zu behüten“, denn das alles geschieht zum Wohle des Opfers: „Er hat sie nicht ermordet. Man muss es so sagen: er hat sie aus dem Leben geführt, damit sie weder sich, noch ihren Vater, noch alle nächsten Verwandten entehrt. So ist es richtig“, sagte Timischev.3
Die Neuigkeit der Argumente Timischevs besteht nur darin, dass ein Anwalt sie während des Gerichtsprozesses äußert. Im gesellschaftlichen Bewusstsein sind sie schon lange verankert und lauten etwa so: „Frau! Wenn man dich umgebracht hat, dann liegt alle Schuld bei dir, weil du vergessen hast, dass die Verwandten alles über dich entscheiden – zuerst der Vater, dann der Bruder, der Onkel, später dein Mann und sogar dein Sohn. Du bist ihr Eigentum.“
Vor einigen Jahren wurde von einem Gericht in Dagestan der Fall eines 14-jährigen ermordeten Mädchens behandelt. Ihre Verwandten hatten sie einige Tage lang gesucht und ihren Leichnam in der Nähe ihres Hauses gefunden. Am selben Tag ging der Vater, der am aktivsten nach ihr gesucht hatte, zur Polizei, bekannte sich schuldig und erzählte, dass die Tochter unzüchtig gewesen sei, und dass er sie im Zorn getötet habe. Kurz darauf stellte sich heraus, dass dieser hochmoralische Vater sein Kind zwei Jahre lang vergewaltigt hatte. Und als sich das Mädchen zum ersten Mal wehrte und damit drohte, alles zu erzählen, erwürgte er sie aus Angst vor der Entlarvung.4
Das Thema sexueller Gewalt innerhalb der Familie ist tabuisiert. Und vielleicht sieht der Anwalt Timischev keinen direkten Zusammenhang zwischen einer „guten Sitte“ und Inzest. Doch da, wo das „Recht, jemandem das Leben zu nehmen“ und das „Recht auf Gewalt“ – physische wie psychologische – legitim sind, entsteht auch leicht das „Recht auf den Körper“.

Besonderheiten der nationalen Erziehung
Ehrenmorde gibt es natürlich nicht überall. Dennoch existieren sie nicht nur, sondern sie werden im gesellschaftlichen Diskurs mit dem Verweis auf Traditionen gerechtfertigt, was jede Rede von Frauenrechten absurd erscheinen lässt. Hinzu kommt in letzter Zeit eine Tendenz, „nationale Traditionen“ sogar vor Gericht zu berücksichtigen. Besonders wenn es um die Frage geht, bei welchem Elternteil ein Kind nach einer Scheidung bleibt. Fälle, in denen inguschetische und tschetschenische Frauen gewaltsam von ihren Kindern getrennt werden, gibt es sehr viele. Fälle wie der folgende, in denen alles gut ausging, sind selten:
Im April 2018 entschied der EGMR im Fall von Elita Magomadova, dass ihr Recht auf ein Familienleben verletzt worden sei und verfügte eine Kompensation von 15 000 Euro für den moralischen Verlust. Das ist der erste Fall von Familienbeziehungen in Tschetschenien, der vom EGMR behandelt wurde. Den Sohn erhielt Elita erst 2016 zurück, drei Jahre nachdem ihr geschiedener Mann den Jungen aus Moskau nach Tschetschenien entführt hatte. Elita kämpfte gerichtlich dagegen an, doch das Gericht entschied ein ums andere Mal, dass das Kind beim Vater bleibt – sogar als dieser bei einem Verkehrsunfall starb, gaben ihn die Verwandten nicht der Mutter zurück. Nach zahlreichen Gerichtsverhandlungen gelang Elita ein Sieg, doch die Vollstreckungsbehörden blieben untätig – wir können das Kind nicht finden! Verzweifelt wandte sich Elita an den EGMR. Dieser sandte eine Anfrage an Russland. Wie erwartet, anerkannte unser Land keinerlei Rechtsverletzung. Den Gerichtsentscheid erklärte man mit „nationalen Besonderheiten der Kindererziehung in tschetschenischen Familien“.
Olga Gnesdilova, Juristin der „Rechtsinitiative“ (srji.org), ist der Meinung, dass Russland mit solchen Gerichtsentscheiden die Diskriminierung der Frauen im Nordkaukasus praktisch unterstützt, und dass sich niemand für deren Bekämpfung engagiert.5Dafür engagieren sich in rauen Mengen Leute für den Kampf gegen Amoralität, was immer man darunter versteht. Sie sind vor allem in den sozialen Netzwerken zu finden: Youtube-Kanäle und zahlreiche Gruppen wie z. B. das tschetschenische „Karthago“.6Doch manchmal wird die Hetze nicht von pickligen Teenagern ausgelöst, sondern von Staatsmännern. 2016 kommentierte Gadschimet Safaralijev, damals Vorsitzender des Komitees der Staatsduma für Nationalitäten, die Teilnahme des Modells Albina Ildarovaja am „Miss Russland“-Wettbewerb und empfahl ihr zu verschweigen, dass sie aus Dagestan komme. Grund dafür waren Fotografien von Albina im Bikini, was für die Wettbewerbsteilnahme obligatorisch war.7
Das Thema Frau ist ein wunder Punkt im Kaukasus. Doch wenn man bedenkt, wie genau „eigene“ und „fremde“ Frauen beobachtet werden und wie schnell sich Gerüchte über sie verbreiten, erhält man den Eindruck, dass kaukasische Gesellschaften über nichts anderes sprechen. Doch mit Leuten von außerhalb spricht man nur sehr ungern über das Thema. „Im Kaukasus zeigen sich patriarchale Strukturen stärker als in anderen Regionen Russlands“, sagt die Soziologin Irina Kosterina, Koordinatorin des Programms „Gender-Demokratie“ der Heinrich Böll-Stiftung. Lokale Forscher und Journalisten schreiben gerne über die „besondere Rolle der Frau in der kaukasischen Gesellschaft“, nicht aber von ihren Problemen. Besonders den kaukasischen Männern passt das Thema nicht, weil sie glauben, dass jede Benennung von Frauenrechtsverletzungen eine kollektive Nestbeschmutzung sei und ihre Reputation beschädige.

Eine neue Generation hat die Wahl
2016 hat eine Forschergruppe vom Gajdar-Institut für ökonomische Politik unter der Leitung von Irina Starodubrovskaja eine Studie über die Werte der dagestanischen Muslime durchgeführt.8Dabei stellte sich heraus, dass sich im unruhigen Dagestan 60 Prozent der Befragten „sicher“ fühlen und 85 Prozent sich als „glücklich“ und „eher glücklich“ bezeichneten. Der Fragebogen enthielt auch Fragen zur Familie und zum Verhältnis zu Kindern. Generell befürworteten ältere Personen, dass Frauen einem Beruf nachgehen, und 90 Prozent bestätigten, dass Frauen arbeiten können, solange jemand anders die Kinder betreut. Bei der jüngeren Generation befürworteten dies hingegen nur 64 Prozent, und unter den Anhängern des „nicht traditionellen Islam“ (den sog. Salafisten) waren es nur 59 Prozent. Doch letztere erwiesen sich als toleranter bei der Frage, ob Frauen bei der Suche nach einem Mann die Initiative ergreifen dürfen: 33 Prozent waren dafür, während dies in der Gruppe der „säkularisierten Muslime“ nur 9 Prozent für zulässig hielten.
Darauf folgte die Bildungsfrage. Als Einleitung diente folgende Situation: Ein nichtsnutziger Sohn, eine hochintelligente Tochter und ein Familienvater, der nur einem Kind eine Ausbildung bezahlen kann. 59 Prozent der Befragten schlugen vor, die Tochter weiterzubilden, doch unter den Jungen war diese Ziffer tiefer, nämlich 49 Prozent. Für die Option, der Tochter die Wahl zu lassen, waren 40 Prozent, und 19 Prozent antworteten, dass man sie verheiraten solle.
Die konservativen Vorstellungen der Jugend über Frauenrechte zeigten sich auch in einer Talk Show im dagestanischen Fernsehen zum Thema „Die Lage der Frauen im Kaukasus“.9Neben den Panelteilnehmenden saßen Studierende der Rechtsakademie im Publikum. Nur zwei von ihnen beantworteten die Frage „Haben Frauen in Dagestan Probleme?“ mit Ja. Doch scheinbar hatte einer von ihnen die Frage falsch verstanden, der andere erwies sich als standhafter und beharrte darauf: „Ja, es gibt Probleme! Viele Mädchen kleiden sich nicht ordentlich!“
In derselben Sendung wurde darüber gestritten, was für die Frau wichtiger sei – Familie oder Karriere. Die Studentinnen wurden gefragt, was sie tun würden, wenn ihnen der Ehemann verbieten würde, das Studium weiterzuführen oder nach dem Studienabschluss zu arbeiten? Es fand sich keine einzige, die geantwortet hätte, dass sie sich, ihre Pläne und das Recht, ihr Leben selbst zu gestalten, durchsetzen wolle. Darauf folgte eine weitere Frage: „Hat denn irgendjemand, und sei es ein nahestehender und geliebter Mensch, das Recht, Ihnen, erwachsenen Menschen, etwas zu erlauben oder nicht zu erlauben?“ Im Studio verbreitete sich ein unangenehmes Schweigen, das von einer starken weiblichen Stimme gebrochen wurde: „Ja, er hat!“. Wie sie darauf komme? „Er trägt für mich die Verantwortung!“
In der Tat, doch trägt ein Mann keine Verantwortung dafür, dass seine Schwester glücklich und sicher lebt, sondern eher dafür, dass sie sich an die Regeln hält. Dafür braucht es Kontrolle. Eine Kollegin von mir, die einige Monate in Tschetschenien gearbeitet hat, scherzte: „Wenn ein junger Tschetschene im Laufe einer Stunde nie auf sein iPhone schaut, ist seine Schwester bereits verheiratet!“Der Scherz wurde nicht verstanden, so dass sie ihn erklären musste: „Nun, wenn die Schwester verheiratet ist, muss sie ihr Mann kontrollieren. Doch wenn sie nicht verheiratet ist, dann muss ein ‚ordentlicher’ tschetschenischer Bruder alle lokalen Verschiebungen ihres Telefons verfolgen.“

Eine „andere Bestimmung“?
Was die Ungleichheit der Geschlechter betrifft, so geht es oft um Lohnungleichheit, um Chancenungleichheit für Frauen mit denselben Qualifikationen wie Männer, und um die Liste der für Frauen gesetzlich verbotenen Berufe. Im Kaukasus ist diese Liste viel länger, und man kommt mit ihr nicht erst in Berührung, wenn sich die Frage der Berufswahl stellt, sondern oft bereits in der frühesten Kindheit, wenn ein fünf-, sechsjähriges Mädchen gefragt wird, was es gerne einmal werden möchte, wenn es groß ist?
Sarina Beksalova, eine Lehrerin aus Inguschetien, die ich um einen Kommentar bat, hat sich nicht mit wenigen Sätzen begnügt, sondern schrieb mir einen langen Brief. Es ist ein sehr bitterer und durchdringender Brief. Wenn ich sie nicht kennen würde, hätte ich nicht geglaubt, dass diese schmale, junge Frau in bodenlangem Kleid und Hidschab so etwas schreiben kann. Hier folgen zwei Ausschnitte daraus zusammen mit ihrer Unterschrift, auf deren Publikation Sarina bestanden hat:
„In meinen Gesprächen mit Schülerinnen erzähle ich ihnen oft von der Vielfalt der Berufe in der ganzen Welt. Das sind sowohl Pinguin-Aufsteller,10Meeresbiologen, Archäologen, Multiplikatoren, freischaffende Korrespondenten, Matrosen usw. Die Mädchen hören begeistert zu, stellen interessante Fragen, sind ganz aufgeregt. Dann wird unsere Versenkung in eine lichte Berufswelt voller Feuereifer durch die Aussage des ersten Mädchens gestört, das sich zu öffnen wagt: ‚Mich lassen sie nicht Archäologie studieren. Ich bin ein Mädchen und muss einen Mädchenberuf wählen.’ Auf sie folgen weitere bittere Aussagen des zweiten, dritten, zehnten Mädchens …
In der Regel ist den Mädchen der Weg zu vielen Tätigkeiten versperrt, weil sie eine ‚andere Bestimmung’ haben, und ‚weil der Mann klüger und stärker ist / die Frau sich in allem der Familie unterordnen muss / Mädchen nicht das Recht haben, außerhalb der Republik zu studieren / die Meinung der Frau nicht zählt’. Eine Frau kann man zur Heirat zwingen, wenn es ihre Verwandten väterlicherseits für notwendig erachten. Ein Scheidungsprozess kann nur mit Erlaubnis der Männer der Familie eingeleitet werden. In unserer Gesellschaft verliert eine geschiedene Frau noch das kleine Gewicht, das sie als ‚unschuldiges’ Mädchen oder als verheiratete Frau noch gehabt hat.
Absurd ist auch, dass eine ‚Witwe‘, eine ‚geschiedene Frau‘ und eine ‚Frau liederlichen Verhaltens‘ in der inguschetischen Sprache mit einem einzigen Wort bezeichnet wird: schijro. Ich denke, ich muss nicht weiter erklären, wie schwer es für eine Geschiedene oder eine Witwe in einer patriarchalen Gesellschaft sein kann, in der jeder die Bedeutung des Status ‚schijro’ so verstehen kann, wie er will. Doch es ist Zeit, dass wir Frauen entscheiden, welche Rolle wir für uns in welcher der Gemeinschaften der Welt auch immer bestimmen, und wie diese Wahl diesen oder jenen Status beeinflusst (oder überhaupt beeinflusst). Sarina Beksalova, schijro.“

Anmerkungen

1) https://hudoc.echr.coe.int/eng#{"fulltext":["\"BOPKHOYEVA%20v.%20RUSSIA\""],"itemid":["001-152370"]}

2) https://www.srji.org/news/2014/10/kizilyurtovskiy-rayonnyy-sud-dagestana-vynes-obvinitelnyy-prigovor-po-delu-ob-ubiystve-chesti-/

3) https://memohrc.org/ru/news/chechnya-preniya-i-prigovor-na-sude-po-ubiystvu-chesti

4) https://newtimes.ru/articles/detail/88126/

5) https://www.srji.org/news/2015/12/rossiya-podtverdila-v-evropeyskom-sude-diskriminatsiyu-materey-na-severnom-kavkaze/

6) https://meduza.io/feature/2017/09/12/esli-uznayu-chto-vaynahskaya-semya-ubila-svoyu-doch-za-prostupok-to-budu-stoya-hlopat-im

7) https://regnum.ru/news/2117837.html

8) https://etokavkaz.ru/obshchestvo/izmerit-musulmanina

9) https://www.youtube.com/watch?v=1sTDA9Y1Lwk&t=109s

10) Anm. d. Red.: vgl. https://www.independent.ie/world-news/and-finally/edinburgh-zoo-has-denied-it-employs-a-penguin-erector-37236676.html

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Das russische Original des Beitrags erschien am 16. Mai 2018 auf: www.opendemocracy.net/ru/prava-zhenzhin-na-kavkaze/.

Svetlana Anokhina, Journalistin und Chefredak­teurin von daptar.ru, einer Web-Plattform für Frauen im Nordkaukasus.

pdfRGOW 6/2019, S. 23–25.

Foto: Vladimir Sevrinovskij (daptar.ru)

Innere Konflikte in den orthodoxen Kirchen der Ukraine

Bohdan Ohultschanskyj

In beiden orthodoxen Kirchen in der Ukraine lässt sich ein Wettstreit von konservativen und modernisierenden Kräften beobachten. Dabei sind die Rollen keineswegs klar verteilt. Auch in der neuen Orthodoxen Kirche der Ukraine bleibt abzuwarten, ob den ehemaligen Kircheneliten und den auf Erneuerung drängenden Laien der gemeinsame Aufbau neuer Strukturen gelingt. – R. Z.

Die Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine (OKU) war für viele ein unerwarteter Blitz am kirchlichen Firmament. In ihm komprimieren sich sämtliche Probleme der Orthodoxie des 21. Jahrhunderts. Um die Perspektiven des orthodoxen Christentums sowohl in Osteuropa als auch weltweit besser zu verstehen, muss man die Hauptbewegkräfte betrachten, die auf dem Gebiet des tausendjährigen Kiewer Christentums einen spannungsgeladenen Kampf ausfechten. Diese sind unter zwei Aspekten zu betrachten: erstens hinsichtlich konservativer und modernisierender Tendenzen, und zweitens bezüglich globaler und autonomistisch-isolationistischer Trends. Diese Aspekte sind ähnlich, aber nicht identisch.

Aktuelle Situation der orthodoxen Kirchen
Die zahlenmäßig größte Konfession des Landes ist momentan die Ukrainische Orthodoxe Kirche (UOK, Moskauer Patriarchat), die über große materielle und personelle Ressourcen verfügt. Bis jetzt ist der östliche (linksufrige) Teil der Ukraine und des ukrainischen Südens praktisch kaum betroffen von Gemeindeübertritten zur OKU wie im Westen der Ukraine. Die relativ stabile Situation der UOK in diesen Regionen verweist jedoch weniger auf deren unbestrittene gesellschaftliche Stellung als vielmehr auf eine Schwäche ihrer Opponenten. Gemäß den letzten soziologischen Umfragen von 2018, also noch vor der Verleihung des Tomos durch das Ökumenische Patriarchat, war der Anteil von Gläubigen, die sich zur UOK zählten, auch im Osten (bis 20 Prozent) und im Süden (etwa 10 Prozent) nicht sehr hoch, doch verfügt die Kirche in diesen Regionen gegenüber der OUK über ein Vielfaches an Gemeinden. Deshalb bleibt die UOK insgesamt ziemlich ruhig. Überhaupt neigt man in der Kirchenleitung der UOK dazu, die in den letzten Jahren entstandenen Probleme mit subjektiven Faktoren zu erklären – mit der Feindseligkeit der derzeitigen Regierung ihr gegenüber. Sobald sich das ändere – und davon sind viele in der UOK mit Bezug auf die Präsidentschaftswahlen überzeugt –, würden für die UOK in der Ukraine wieder angenehmere Bedingungen herrschen.

Die OKU befindet sich in einem Zustand des administrativen Aufbaus und der Mobilisierung von Ressourcen. Gleichzeitig bemühen sich Vertreter der Kirchenleitung des ehemaligen „Kiewer Patriarchats“ um eine Bewahrung ihres Einflusses (damit ist nicht nur das ehemalige Kirchenoberhaupt, Filaret (Denisenko) gemeint, sondern auch Erzbischöfe – einflussreiche Leiter der großen Eparchien im Westen der Ukraine). Die OKU und der Teil der Gesellschaft, der sie unterstützt, verfügen zurzeit über nicht genügend Hebel, um eine Bewegung hin zur ukrainischen Kirche im Osten, Süden und teils im Zentrum der Ukraine, wo die praktische Religiosität nicht stark ist, zu fördern. Problematisch ist zudem der Anschluss von städtischen Gemeinden an die OKU, weil die Zugehörigkeit eines Stadtbewohners zu einer bestimmten Kirchgemeinde juristisch unbestimmt ist – im Gegensatz zur meist klaren Zugehörigkeit eines Landbewohners zur Kirchgemeinde seines Wohnorts. Was die Priester betrifft, so nehmen viele eine abwartende Position ein, besonders in den Städten. Ihre Position wird nicht von der Mehrheit der Stadtbewohner, sondern von den ständigen Gemeindegliedern bestimmt, unter denen das Zugehörigkeitsgefühl zur UOK stärker ist.

Konservative Strömungen in beiden Kirchen
Die Orthodoxie, insbesondere die russische, wird von den anderen Zweigen des Christentums traditionell als Bollwerk des Konservatismus betrachtet. So wird oftmals davon ausgegangen, dass sich der Konservatismus in der UOK nicht vom russischen unterscheide, und dass die Gläubigen der OKU modernisierungsfreudiger seien. In Wirklichkeit ist jedoch alles ein wenig komplizierter.

Der Konservatismus in der russischen Orthodoxie ist ein Phänomen des traditionellen, viele Jahrhunderte währenden russischen Isolationismus, der der äußeren Welt mit dem „falschen“ Christentum (vor allem dem „häretischen“ katholischen und protestantischen Westen) nicht traut. Diese Verschlossenheit ist eine Folge der Furcht, bei der Begegnung mit dem „verdorbenen“ Einfluss von außen das Heiligtum und die Ideale des Glaubens zu verlieren. Deshalb eignet der russischen Orthodoxie ein extremer Paternalismus, bei dem der mächtige Staat (früher das Imperium) die Vaterfigur darstellt, der die Kirche als Grundlage der nationalen und staatlichen Identität mit aller Kraft verteidigt.

Die konservativen Werte der ukrainischen Orthodoxie unterscheiden sich ein wenig von den russischen. Zwar lehnt auch sie die westliche säkulare Welt und das westliche Christentum als Einflüsse ab, die die religiöse und nationale Identität bedrohen. Doch der ukrainische orthodoxe Konservatismus sieht seinen Verteidiger nicht im permanent schwachen ukrainischen Staat. Daher sucht er seine Stütze in religiösen Heiligtümern, so sind zum Beispiel bei fundamentalistischen Gläubigen der UOK Klöster populär: die Potschajever Lavra oder Bantscheny, ein Kloster an der rumänischen Grenze, das vom ultrakonservativen Bischof Longin (Schar) gebaut wurde, der in der Liturgie Patriarch Kirill nicht mehr gedenkt, seit dieser sich mit Papst Franziskus getroffen hat. Maßgebend für Konservative sind auch Bischöfe und „Starzen“, Vorsteher der großen Klöster oder das Oberhaupt der UOK, Metropolit Onufrij (Beresovskij) von Kiew.

Konservative gibt es auch in der OKU, doch berufen sie sich auf das ideale Bild einer authentischen ukrainischen Orthodoxie, deren einstige Blüte von der russischen imperialen Orthodoxie verdorben worden sei. Sie hegen die Hoffnung, dass nach der Befreiung vom Einfluss Moskaus die besten Eigenschaften der ukrainischen Orthodoxie wiedererstehen werden: Volksnähe, eine demokratische Haltung, Kunstsinn, schöpferische Freiheit. Sie gehen vom besonderen Wert einer traditionellen Volksreligiosität aus. Möglicherweise kann von hier ein gewisser schöpferischer Impuls ausgehen, doch nur unter der Bedingung eines kritischen und nüchternen Verhältnisses zu sich selbst.

Modernisierungsbestrebungen
Metropolit Volodymyr (Sabodan, 1935–2014) hat in seinen letzten Jahren als Oberhaupt der UOK verstanden, dass eine Erneuerung der Kirchenleitung notwendig ist. Große Bedeutung kam damals Informationsprojekten zu: offenen Plattformen für den Dialog mit der Gesellschaft über aktuelle Fragen. Diese Projekte wurden von Vertretern der jüngeren Generation geleitet, von denen sich die besten nun der OKU angeschlossen haben. Leider wurden die Tätigkeiten dieser Gruppe in den letzten Jahren der Präsidentschaft von Viktor Janukovytsch vom Staat zurückgedrängt, der bedingungslose Unterstützung forderte. Die neue Kirchenleitung der UOK unter Metropolit Onufrij hat sich seit 2014 prinzipiell der Zusammenarbeit mit der neuen, ihres Erachtens nationalistischen und antirussischen Regierung verweigert.

Außerdem pflegen die Erzbischöfe der UOK enge Kontakte zu Oligarchen und Großunternehmern, mit deren Hilfe sie großzügige Spenden für den Bau von Kathedralen gesammelt und wirkmächtige Veranstaltungen durchgeführt haben, z. B. Kreuzprozessionen zur Anbetung von aus Griechenland oder Palästina hergebrachten Reliquien und Ikonen (s. RGOW 2/2019, S. 26–27). Deshalb kann man mit Blick auf die gesamte UOK von keinerlei modernen Veränderungen sprechen. Das schließt jedoch das Vorhandensein von interessanten Aktivitäten auf der Ebene der Gemeinden oder einzelner Klöster nicht aus – Jugend- und Sozialarbeit, die relative schöpferische Freiheit einzelner Theologen usw. Doch diese einzelnen Bemühungen beeinflussen den steten Fundamentalismus der gegenwärtigen Kirchenleitung überhaupt nicht, die alle modernisierenden Erscheinungen scheut. Ebenso versteht man in dieser Kirche die ukrainische Zivilgesellschaft nicht, weshalb man sie fürchtet und ignoriert.

Auch in der OKU gibt es viele Gläubige, die wesentliche Veränderungen fordern. Solche Veränderungen unterstützt auch ein Teil ihrer Bischöfe (was bei der UOK überhaupt nicht der Fall ist). In den letzten Wochen hat eine große Zahl von Laien, Priestern, Religionsspezialisten und Intellektuellen eine Deklaration mit dem Titel „Zehn Thesen zur OKU“ unterschrieben.1 In diesem Text werden konkrete Vorschläge bezüglich aller wichtigen „wunden Punkte“ der postsowjetischen Orthodoxie unterbreitet. Dazu gehören eine permanente, breit angelegte Ausbildung von Laien, deren Beteiligung an der Entscheidungsfindung, Transparenz beim Führungs- und Finanzsystem, aktive Sozialarbeit, ein offener und vielfältiger Dialog mit der Weltorthodoxie.

Demgegenüber steht die Tatsache, dass die Tradition der russischen, sog. „synodalen“ Kirchenleitung vom ehemaligen „Kiewer Patriarchat“ gänzlich übernommen wurde, und dass praktisch die gesamte ehemalige Führungselite dieser Kirche auch innerhalb der OKU an der Macht bleibt. Deshalb ist die Konfrontation von Alt und Neu in jedem Fall unausweichlich.

Zukünftige Herausforderungen
In der Geschichte der Orthodoxie wird das Dogma über die Heiligkeit der Kirche nicht selten als Dogma über ihre Unveränderlichkeit interpretiert. Die populäre Auslegung dieser These lautet: Die Kirche existiert gerade deshalb schon seit 2 000 Jahren, weil ihre Struktur unzerstörbar ist. Die Konservativen in der UOK müssen sich bei der Verteidigung ihrer Position natürlich nicht nur auf ihre eigenen Kräfte verlassen. Sie verfügen über nicht gerade spärliche Ressourcen und werden öffentlich von einem der mächtigsten Oligarchen der Ukraine unterstützt, der aus Russland stammt. Man kann davon ausgehen, dass in seiner gewaltigen materiellen Unterstützung nicht nur persönliche Mittel stecken. Die Konservativen nutzen jede Gelegenheit öffentlicher Unterstützung nicht nur aus Russland (was ihr Image in der Ukraine negativ beeinflusst), sondern auch von anderen orthodoxen Lokalkirchen, die im Konflikt zwischen Konstantinopel und Moskau auf Seiten Moskaus stehen. Die gegenwärtigen Positionen, die die UOK verteidigt, werden so vermutlich nur eine kurzfristige oder mittelfristige Perspektive haben. Zudem hängt die Kirche in ihren Prinzipien stark vom geopolitischen Gleichgewicht ab, also vom Grad der Unterstützung aus Moskau. Sollte sie diese aus irgendwelchen Gründen verlieren, kann das für die UOK im Bankrott enden.

In der OKU ist man sich der Notwendigkeit bewusst, aus der Isolation herauszufinden, in der sich das „Kiewer Patriarchat“ ohne theologische und liturgische Gemeinschaft mit der Weltorthodoxie jahrelang befunden hat. Doch die Folgen solcher Isolation haben das Bewusstsein von Priestern und Laien beeinflusst und verschwinden nicht so schnell. Nichtsdestotrotz weiß man in der OKU, dass zwischenkirchliche Kontakte notwendig sind. Zwar sind zurzeit offizielle Kontakte nur mit dem griechischen Teil der Weltorthodoxie möglich, doch die Palette an Möglichkeiten wird sich mit der Zeit vergrößern.

So muss man zurzeit die Präsenz von zwei einflussreichen Kräften in der ukrainischen Orthodoxie anerkennen. Das bringt ein Element der Konkurrenz in das religiöse Leben der Ukraine und fordert von den Gläubigen Selbstbestimmung und aktive Beteiligung sowie von den Kirchen ein überzeugendes Zeugnis vom geistlichen und nicht politischen Fundament ihres Wirkens. Zweifellos werden die orthodoxen Lokalkirchen die kirchliche Entwicklung in der Ukraine aufmerksam verfolgen, und diese die Gesamtorthodoxie beeinflussen.

Anmerkung
1)  https://risu.org.ua/en/index/monitoring/74683/.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Bohdan Ohultschanskyj, Priester der UOK, Sekretär der Allukrainischen Orthodoxen Pädagogischen Gesellschaft, Redaktor von http://christian-culture.in.ua.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 23-24.

„Losing my religion“ – der ukrainische Sowjetmodernismus und wir

Ievgeniia Gubkina

Das architektonische Erbe der Sowjetzeit in der Ukraine fällt nach und nach der Zerstörung anheim. Mit einer Dokumentationsreise und einem Buch kämpfen eine Architektin und ein Fotograf für den Erhalt dieses Erbes. Ernüchtert von der schlechten Qualität der Objekte und der politischen Realität beschreiben sie ein differenzierteres Verhältnis zum sowjetischen „Modernismus“, seinen Architekten und deren sozialpolitischen Kontext. – R. Z.

Weltweit hat im vergangenen Jahrzehnt das Interesse an der sowjetischen Architektur zugenommen. In der Ukraine hingegen ist gegenwärtig alles „Sowjetische“ mit einem Stigma behaftet, und deshalb wird ihr architektonisches Erbe zielstrebig zerstört, wenn nicht gar ausgerottet. Ende Mai präsentieren der Fotograf Alex Bykov und ich an der Kiewer Buchmesse unser Buch „Soviet Modernism, Brutalism, Post-Modernism. Objects and Structures“ (Berlin 2019). Das Buch basiert auf wissenschaftlichen und Feldforschungen und stellt den Versuch dar, die sowjetische Nachkriegsarchitektur in der Ukraine einer Revision zu unterziehen und neu zu bedenken. Alex Bykov dokumentiert die meisten Objekte in ihrem gegenwärtigen Zustand in ihrer realen Umgebung. Meine Analyse soll die Schichten der sowjetischen Nachkriegsarchitektur im globalen, historischen und politischen Kontext freilegen sowie die Gründe, Logik und Akteure der Bauprozesse präsentieren. Zur Beschreibung der sowjetischen Architektur verwenden wir neben dem etablierten Begriff „Modernismus“ zusätzlich die Begriffe „Brutalismus“ und „Postmodernismus“. Zudem engagieren wir uns für den Erhalt der sowjetischen modernistischen Architektur und versuchen in diesem Buch, die Einstellung einer neuen Generation junger ukrainischer Architekten zum Erbe der sowjetischen Ukraine darzustellen.

Das Buch ist für uns zu einem Abenteuer der besonderen Art geworden: Wie ein „road movie“ oder „travelogue“ stellt der Weg zum Buch eine Suche dar, die nicht weniger wichtig war als das Resultat. Wir sind das Projekt mit wissenschaftlichen Fragen angegangen, sind aber daraus mit völlig neuen, noch komplexeren Fragen hervorgekommen. Nach einem Jahr der Erforschung unserer geliebten architektonischen Objekte hat das Projekt uns und unser ursprüngliches Verhältnis zum Modernismus verändert.

Wer waren wir?
Bereits 2017 hielt Alex Bykov einen Vortrag mit dem Titel „Wo ist der Modernismus, und wo bin ich?“, in dem er die eigene Rolle im Umgang mit dem modernistischen Erbe reflektierte. Von uns, der Generation „junger Architekten“ oder „junger Forscherinnen“ wird viel und alles Mögliche erwartet: Wir sind die neue ukrainische Generation, die nach dem Majdan die alte Garde ablösen soll. In uns sieht man eifrige Aktivisten, junge „decision makers“ und „changers“, Propheten einer neuen Architektur und Urbanistik, einer kreativen Ökonomie, die fähig sind, den Gang der Ukraine (wenn nicht gar der ganzen Welt) voranzutreiben. Andere träumen davon, in uns Revolutionäre, eine „neue Welle“ oder eine „zornige Generation“ zu sehen.

Alex und ich sind beide 1985, an der Schnittstelle der Epochen geboren – zwischen der Sowjetunion und der unabhängigen Ukraine. Wir können uns mutig als sowjetische „Millenials“ bezeichnen. Nur sehr vage erinnern wir uns an die Perestrojka und den Zerfall der UdSSR, die Formierung neuer politischer Verhältnisse und an eine Reihe tiefer ökonomischer Krisen. Wir wuchsen in den sog. „wilden 1990er Jahren“ auf und immatrikulierten uns in den „stabilen“ 2000er Jahren an den ukrainischen Hochschulen für Architektur. Wir kommen beide aus Architekten-Dynastien, versuchten mit allen Kräften den Beruf zu beherrschen und uns eine „architektonische“ Weltsicht zuzulegen. Dabei erhielten wir noch eine sowjetische Architekturausbildung in einem bereits nicht mehr sowjetischen Land. Wie für alle sowjetischen Architekten waren Le Corbusier und Oscar Niemeyer unsere Lehrmeister. So strebten wir in einem vollkommen „sowjetischen“, im Grunde modernistischen Geist stets danach, einen Durchbruch zu vollbringen. Wie alle vorangegangenen Generationen träumten wir davon, der Welt eine ganz besondere Konstruktion auf der Grundlage des spezifischen Erbes des postsowjetischen Landes zu bieten. Wir setzten die Prioritäten bei Talent, kühnen und frischen Perspektiven, und wir strebten danach, Probleme weder zu verneinen noch zu verbergen.

Gleichzeitig war es damals normal, alles „Sowjetische“ und damit auch die sowjetische Architektur zu verurteilen. Im postsowjetischen Raum triumphierte der kommerzialisierte Postmodernismus, die lokalen Architekten verachteten selbstvergessen den Modernismus und sagten sich von seiner Sprache, Methode und Ethik los. Diese Entwertung löste in uns automatisch Widerstand und Protest aus und damit auch den Wunsch, das Phänomen der sowjetischen Architektur auf unsere Art zu betrachten. Gerade während unserer Studienzeit zerfiel die „sowjetische Stadt“ endgültig, und auf ihrem Skelett wuchs ein vollkommen hässliches Hybrid. Daran gaben wir traditionellerweise unseren „Eltern“ die Schuld. Vor diesem Hintergrund erschienen uns die sog. „Sechziger“ als verführerische und ehrwürdige Lehrmeister: Unsere beruflichen „Großeltern“ mit ihren puristischen Kästen und den aus einer anderen Realität stammenden kosmischen Formen.

Der „Sowjettrend“
Viele glauben, der „Sowjettrend“ im postsowjetischen Raum sei von Ausländern entdeckt worden. Doch verhält sich die Sache natürlich ein wenig anders. Neben den gewaltigen Bibliotheken an sowjetischer Architekturliteratur gab es in unserer Studienzeit bereits eine ziemlich kritische Auseinandersetzung damit: Ausstellungen, Publikationen und Zeitschriften über das Erbe des Modernismus. Hier sind die Beiträge der Historikerin Anna Bronovizkaja und des Kunstwissenschaftlers Nikolaj Malinin zu nennen wie auch der Einfluss der Fachzeitschriften Projekt International und Projekt Rossija. In Charkiv erschien jahrelang die Zeitschrift Vaterpas, die eine Plattform für die Architekten der älteren Generation darstellte. Zu einer echten Chronik der Architektur der 1990er und 2000er wurde das Architekturjournal A.S.S. mit Beiträgen über den ukrainischen Modernismus. So erschien 2005 eine skandalträchtige Nummer der Zeitschrift mit dem Titel „Zauberhafter Ava“, die dem Architekten Avraam Milezkij gewidmet war und in der Architektenzunft für heftige Reaktionen sorgte. 2007 gesellte sich Alexander Burlak neben Xenija Dmitrienko zu den Autoren von Beiträgen über den sowjetischen Modernismus. 2013 organisierte Alex Bykov eine Ausstellung und eine Nummer der Zeitschrift Objekt über das Schaffen des Architekten Eduard Bil’skij. 2015 organisierten Alex Bykov, Alexander Burlak und Alexej Radynskij die Ausstellung „Überbau“ im Zentrum für visuelle Kultur in Kiew.

Mein eigener Weg zur Nachkriegsarchitektur führte durch die Architektur der Zwischenkriegszeit. Als Ureinwohnerin der sozialistischen Trabantenstadt „Neues Charkiv“, die Anfang der 1930er Jahre für die Arbeiter der Charkiver Traktorenfabrik gebaut worden war, habe ich meine Bachelor- und Magisterarbeiten der Analyse und Projektvorschlägen zur Rehabilitation dieses Stadtteils gewidmet. Zum Thema meiner nicht verteidigten Dissertation wurden dann die Entwicklungsperspektiven der sozialistischen Städte (sozgorod) in der Südostukraine. Der Übergang zur Nachkriegsarchitektur geschah 2013 aufgrund einer Einladung von Olga Kasakovaja, die die Architektur der sowjetischen Tauwetter-Periode erforscht, zur Konferenz „Sowjetischer Modernismus: Formen der Zeit“, an der ich einen Vortrag über die Architektur der Charkiver Metro hielt. Doch der wirkliche „Sprung“ in die völlig andere historische Periode war der Vorschlag von Philipp Mojser, ein Buch für den deutschen Verlag DOM publishers über die letzte Planstadt der UdSSR zu schreiben – über Slavutytsch (Berlin 2015), das 1988 nach der Tschernobyl-Katastrophe gebaut wurde.

Von der Forschung zum Aktivismus
Die Ereignisse des Majdan haben das Leben des größeren Teils der ukrainischen Gesellschaft verändert. Ich bin da keine Ausnahme. Damals erkannte ich die aktivistische, politische Komponente meiner Tätigkeit – die Notwendigkeit, Veränderungen in der Gesellschaft mitzugestalten. So wurde ich 2014 Mitgründerin der NGO Urban Forms Center, die sich mit Städteforschung und Fragen des Studiums und des Erhalts des Erbes befasst. Unsere Organisation hat bereits eine Reihe von Konferenzen durchgeführt, darunter „Die Universalität der Phänomene des Saporoscher Modernismus und der Bauhaus-Schule“ 2017, sowie andere Veranstaltungen wie das urbanistische Kolloquium „Atomstädte: Planstädte in der gegenwärtigen Gesellschaft“ und das Forum „Charkiv: Inventarisierung“. Seit 2015 arbeite ich auch als assoziierte Forscherin am Zentrum für Stadtgeschichte Mittelosteuropas in Lviv, wo ich eine Serie von „Urban Summer Schools: Visions and Experiences“ koordinierte. Bedeutsam für die Erweiterung meiner Methodologie war die Zusammenarbeit mit der Heinrich Böll-Stiftung in der Ukraine und mit Julija Popova, mit denen ich das Projekt „Modernistinnen“ (Modernistki) realisierte, mit Konferenzen zu Gender-Fragen in Kunst, Architektur und Städtebau. So gewannen meine wissenschaftlichen Ansichten eine aktivistische und feministische Optik, und meine Interpretation der Forschungsobjekte erhielt eine politischere Dimension.

Entdeckungsreisen
Das Buchprojekt zum sowjetischen Modernismus, Brutalismus und Postmodernismus hat tiefe Wurzeln. Alex Bykov und ich wussten bei unserer ersten Begegnung 2014, dass wir „irgendetwas“ zusammen machen müssen – so ähnlich waren unsere Biographien und Ideen. Wir begannen Material in Archiven und Bibliotheken zu sammeln, Architekturobjekte zu dokumentieren, Bücher und Zeitschriften in Antiquariaten zusammenzukaufen und vor allem lange Interviews mit sowjetischen Architekten zu führen. Ich erarbeitete eine sich stets erweiternde Datenbank mit modernistischen Objekten in der gesamten Ukraine und „ermittelte“ nicht nur im Internet und Archiven, sondern auch dank eines Netzes von Aktivisten, Historikern und Landeskundlern wie auch Personen, die sich auf meine Anfrage meldeten: „Gibt es in Ihrer Stadt etwas ‚Sowjetisches’?“ Alex begab sich auf Expeditionen in eine gewaltige Anzahl von Städten und Ortschaften der Ukraine, um Gebäude der Nachkriegsarchitektur zu fotografieren.

Dabei trieb uns das Entdeckerfieber. Wir suchten hauptsächlich die unmittelbare Interaktion mit den Architekturobjekten. Doch noch viel wichtiger war der Austausch mit den lokalen Bewohnern über das Schicksal dieser Gebäude: Die Architektur ist verwachsen mit den Geschichten und Schicksalen der Menschen wie auch mit Landschaften. Auf einmal wurde sie lebendig, greifbar und subjektiv. Darüber hinaus begann sie zu sprechen, und wir mussten sie übersetzen. Bereits die ersten Beobachtungen erstaunten uns: erstens, die unerwartet hohe Anzahl, das weit verzweigte Netz und die Verbreitungsdichte modernistischer Objekte in der Ukraine, und zweitens, das kolossale Ausmaß ihrer Zerstörung. Wir fragten uns: Tragen wir neben der Ausbeutung der „exotischen Ruinen“ der sowjetischen Periode eine Verantwortung? Sollen wir angesichts der Zerstörung und Erinnerungsverweigerung neutral bleiben, oder sollen wir diese Objekte nicht vielmehr verteidigen?

So erkannten wir: Ungeachtet aller Arbeitserfahrung zum Thema „Modernismus“ sind wir das Buch mit einer Reihe krasser Stereotypen und Erwartungen angegangen. Die erste Anmaßung war die naive Überzeugung, dass unsere Forschungsobjekte wenn nicht von hoher, so doch mindestens von mittelmäßiger Qualität sein sollten. In der Realität entmutigte uns die extrem schlechte Qualität nicht nur der Ausführungen, sondern auch der Planungen. Jeder Forscher kennt die Versuchung, fanatisch demonstrieren zu wollen, dass sein Forschungsobjekt das einzigartigste, ungewöhnlichste und schlicht das beste ist. Dieses Risiko nimmt besonders vor dem Hintergrund der großen Anzahl der in der letzten Zeit publizierten Bücher und Alben zu, die den sowjetischen Modernismus als etwas besonders Verrücktes, Komisches und Unterhaltsames darstellen. Solche Publikationen folgen den Prinzipien des gegenwärtigen Marketings oder Tourismus und verwandeln eine Studie in eine Show und das Forschungsobjekt in ein kommerzialisiertes Verkaufsobjekt. Doch in unserer postkolonialen Situation müssen wir nüchtern anerkennen, dass ein Objekt nicht dazu verpflichtet ist, attraktiv oder „genießbar“ zu sein. Das wirft eine ganze Reihe ethischer Fragen in Bezug auf das Verhältnis zwischen dem Forscher und seinem Objekt auf. Einerseits zieht die Erkenntnis der unerwartet schlechten Qualität der Objekte neue und extrem wichtige Forschungsfragen nach sich, und andererseits ein Verständnis dafür, dass das Erbe, das wir studieren, verteidigen, ja sogar lieben, uns nichts schuldig ist, dass es nicht das beste in der Welt sein muss. Schließlich lieben wir unsere Großeltern auch nicht weniger, nur weil ihre Biographien nicht so beeindruckend sind wie diejenigen von Elisabeth Taylor oder Elvis Presley. Diese Einsicht führte unvermeidlich zu einem Missverhältnis von Anspruch und Realität.

Neue Perspektiven auf die Nachkriegsarchitektur
Lange wurde in der Praxis und Analyse der Architektur die Rolles des Architekten völlig überschätzt. Praktisch unser ganzes architekturhistorisches Narrativ basiert auf Beispielen erfolgreicher „Patriarchen“, herausragenden Männern und Schöpfern, die dank ihres Talents und ihrer Tatkraft geniale Ideen inkarnierten. Doch sogar wenn man alle sozialen, ökonomischen und politischen Faktoren beiseitelässt, zieht der Großteil der Objekte des sowjetischen Modernismus in der Ukraine diese Legende in Zweifel – und zerstört sie. In der sowjetischen Nachkriegsarchitektur spielte nicht der Geschmack von Architekten die entscheidende Rolle, sondern das staatliche System. Der kolossale Umfang an Schwierigkeiten und Hindernissen, die der wirtschaftliche Verwaltungsapparat hervorrief, hat schöpferischen Ausdruck, effiziente Arbeitsprozesse und unabhängige Entscheidungsfindung für Architekten praktisch verunmöglicht. Ungeachtet dessen kann man in der Nachkriegsarchitektur der Ukraine durchaus einen „Stararchitekten“ ausmachen: Avraam Milezkyj. Eine phänomenale Persönlichkeit, die über stilistischen Spielereien und politischen Veränderungen steht und eine reflexive Architektur schuf. Sein Erbe verdient größere Aufmerksamkeit, weil es nicht dank, sondern trotz (des Sowjetsystems) geschaffen wurde. Es ist eine Architektur des Widerstands.

Eine weitere festgefügte Annahme war, dass das ganze sowjetische Erbe homogen sei. Wenn wir von „sowjetischem Modernismus“ sprechen, meinen wir damit scheinbar, dass in den ganzen 40 Jahren ein und dieselbe Architektur geschaffen worden sei, was jedoch falsch ist. Die sowjetische Architektur kann ebenso periodisiert werden wie die Weltarchitektur, allerdings mit eigener Spezifik. Wenn wir also allen Objekten den Begriff „Modernismus“ anheften, erkennen wir bereits auf den ersten Blick, dass zwei Drittel der Objekte den grundlegenden Prinzipien des Modernismus zutiefst widersprechen. So passiert entweder ein Fehler oder eine Begriffsfälschung.

Wenn wir in der sowjetischen Nachkriegsarchitektur nach einer zweiten Welle des Modernismus suchen, die die Prinzipien der der 1920–30er Jahre fortführen, oder wenn wir versuchen, dem „Imperium des Bösen“ eine Architektur der grausamen und „militanten“ Moderne zuzuschreiben, dann suchen wir nach Wohnmaschinen à la Le Corbusier, den Doktrinen von Mies van der Rohe, dem Technokratismus von Louis Kahn, der Infernalität und dem Utopismus der sowjetischen Avantgarde. Wir suchen diese dort, wo die leichten und frivolen Konstruktionen der „sweat sixties“ aufblühen, oder wo sich schwerfällige und plumpe Theater und die Stadtexekutivkomitee-Gebäude der Breschnewschen Stagnation auftürmen, die kaum eine neue Lebensordnung verkünden. Wenn Forscher diese Gebäude als Objekte des kanonischen Modernismus kritisieren, treiben sie sich damit selbst in die Enge. Weil das, was sie kritisieren weder gemäß den Zielen noch den äußeren Charakteristiken Modernismus ist. So entstand das Bedürfnis nach äquivalenten Bezeichnungen – auf die Gefahr hin, schon wieder ein Stereotyp zu bemühen. Denn wenn wir das Erbe der Breschnew-Zeit nur nach dem Kriterium der Schwerfälligkeit „Brutalismus“ nennen, dann verleihen wir ihm damit eine „vertrauenswürdige Reputation“. Im Falle des sowjetischen Erbes funktioniert das allerdings so nicht, denn Brutalismus kann „schlecht“ sein, was seine Qualität, untalentierte Architekten oder seine Ziele betrifft, die von den Absichten der „zornigen Generation“ der britischen Brutalisten weit entfernt sind. Zudem kann er sich im Kern selbst widersprechen. So besteht der sowjetische Brutalismus schlicht nicht aus Eisen und Beton, sondern aus qualitativ schlechten Backsteinen, die mit dekorativen Steinplatten zugedeckt werden. Der sowjetische Brutalismus ist teuer, pompös, strebt nicht nach ingenieurtechnischer Innovation oder Anwendung zeitgenössischer Technologien. Er ist konservativ und nicht progressiv. Er ist ein Kind der Stagnation und des Kalten Kriegs.

Dasselbe gilt auch für den „Postmodernismus“. Eine lange Zeit war der Witz verbreitet, dass es in der UdSSR nicht nur keinen Sex geben könne, sondern auch keinen Postmodernismus –als leuchtendes Beispiel eines Oxymorons. Doch so sehr der Postmodernismus als Gipfel der Architekturentwicklung des 20. Jahrhunderts und als zutiefst reflexiver, intellektueller kritischer Stil oder gar als Methode gilt, die vor allem der Philosophie der Postmoderne entspricht, müssen die Sympathisanten des Postmodernismus dennoch anerkennen, dass es in der UdSSR nicht nur Sex, sondern auch Postmodernismus gab. Und dass auch der Postmodernismus nicht immer nur „gut“ und intellektuell anspruchsvoll ist, sondern mittelmäßig, unreflektiert und sogar langweilig sein kann, kurz: vielfältig.

Schließlich besteht das am meisten verbreitete Stereotyp darin, dass die Menschen die sowjetische Architektur nicht mögen. Als wir von Stadt zu Stadt, von Objekt zu Objekt reisten und mit sehr vielen Menschen diverser sozialer Gruppen und mit unterschiedlichem Grad des Interesses am Schicksal der Objekte sprachen, haben wir jedoch nur positive Reaktionen auf diese Architektur, Empörung über deren Zerstörung und vor allem einen tiefen Protest gegen den Verlust der sozialen und kulturellen Funktionen beobachtet, die der sowjetische Modernismus teilweise innehatte. Schon seit Jahrzehnten geistert in weltweiten wie auch in postsowjetischen Diskursen die Behauptung herum, dass die Architektur des Modernismus zerstört wird, weil sie irgendwelche „einfachen Leute“ als Nutzer dieser Architektur nicht verstehen oder annehmen würden. Aus meiner Sicht gibt es dafür keinerlei Beweise. Gefragt werden sie sowieso nicht: Ausgehend von den eigenen Zielen oder den Zielen des Big Business, mit dem die gegenwärtige Regierung oft korrupte Beziehungen unterhält, trifft im postsowjetischen Raum einzig die Regierung solche Entscheidungen. Die Gesellschaft und Aktivisten sind nicht nur aus dem Entscheidungsfindungsprozess komplett ausgeschlossen, sondern haben auch keine Möglichkeit, diesen Prozess zu beeinflussen.

Wer sind wir heute?
Beim Projektstart waren wir voller Enthusiasmus. Wir glaubten genau zu wissen, wie man alles korrigieren, verbessern und verändern kann. Als engagierte, nicht gleichgültige Forscher erlebten wir jede Objektzerstörung mit hundertfachem Schmerz und konnten uns nicht auf passive Kontemplation und Beobachtung beschränken. Angefüllt mit den Postulaten der „neuen Urbanistik“ und allen möglichen Trainings für persönlichen Erfolg und „Know-how-Workshops“, strebten wir wie Missionare selbstgefällig danach, irgendjemanden zu retten und aufzuklären. Doch die harte Realität demonstrierte die totale Unmöglichkeit, das Erbe des Modernismus zu retten oder zu erhalten. Da wir nur über beschränkte Mittel verfügen, können wir die Situation in der Ukraine nicht verändern. Und es bleibt nichts übrig als die Anerkennung der Tatsache, dass ein großer Teil der Objekte des Nachkriegsmodernismus in der Ukraine in den folgenden Jahren unvermeidlich zerstört werden wird. Das Buch wird daran nichts ändern. Was es aber tun kann, ist Fragen aufzuwerfen. Wenn dieser kleine Schritt gelingt, dann halte ich das für einen strategischen Sieg, nicht nur meinen eigenen, sondern meiner Generation.

Zu unserem Erstaunen war ein weiteres Resultat unseres Projekts das Überdenken unseres Verhältnisses zur vorangehenden Generation der „Eltern“. Hatten wir sie zuvor verurteilt, mussten wir jetzt mit Schrecken erkennen, dass wir uns in derselben Situation befanden wie sie, und gezwungen waren, ihre Verhaltensmuster zu wiederholen. Unsere Vorgänger zu beschuldigen führt uns nicht zur Lösung der Probleme, wenn wir die wahren Schuldigen des Vergangenen verbergen. Erstmals verspürte ich dieselbe Solidarität, die ich für diskriminierte Gruppen, Gleichaltrige, internationale Feministinnen und Aktivistinnen verspürte, auch für die Generation der Eltern, denen ich die Verantwortung für das, was vor sich geht, zugeschoben hatte. Der Fokus verlagerte sich auf uns selbst: Wir haben den Eltern vorgeworfen, ihre Revolution verraten zu haben. Aber verraten wir nicht gerade auch unsere eigene Revolution?

Als Antwort auf die Frage: „Was ist Modernismus?“ stellt sich eine neue Frage: „Wer sind wir?“ Aus der Suche nach Überzeugungen sind wir sprachlos hervorgegangen, doch ist mir diese Sprachlosigkeit teuer und erfüllt mich mit mehr Hoffnung als Selbsttäuschung. Das Buch konnte nicht das Ziel unseres Weges sein. Im Gegenteil ist es erst ein Anfang.

Anmerkung
1)  Titel eines Lieds der amerikanischen Rockband R.E.M. von 1991 über die Krise der Generation X.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Ievgeniia Gubkina, Architektin, Architekturhistorikerin, Mitgründerin der NGO Urban Forms Center, Charkiv, Ukraine.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 36-39.

Eine Wahlrevolution in der Ukraine

Volodymyr Fesenko

Die diesjährigen, siebten Präsidentschaftswahlen in der Ukraine seit 1991 sind die ungewöhnlichsten in der bisherigen Geschichte unseres Landes. Sowohl der Wahlkampf wie das Wahlergebnis sind eine Sensation.

Zur Wahl hatte sich eine Rekordzahl von 44 offiziellen Kandidaten angemeldet. Nachdem fünf Kandidaten ausgeschieden waren, verblieben 39 Kandidaten auf dem ebenfalls rekordmäßig 80cm langen Wahlzettel. Im ersten Wahlgang am 31. März erhielt der Schauspieler und Entertainer Volodymyr Selenskyj 30,24 Prozent der Stimmen, der amtierende Präsident Petro Poroschenko landete mit 15,95 Prozent auf dem zweiten Platz. Julija Tymoschenko, die drei Monate zuvor die Umfragen noch mit beträchtlichem Vorsprung angeführt hatte, belegte mit 13,4 Prozent den dritten Rang. Der Kandidat, den Russland offen unterstützt hatte, Jurij Bojko, erreichte nur den vierten Platz mit 11,67 Prozent der Stimmen. Der Versuch des russischen Präsident Vladimir Putin, die Präsidentschaftswahlen in der Ukraine zu beeinflussen, scheiterte damit. Bei der Stichwahl am 21. April votierten 73,22 Prozent der Wähler für Volodymyr Selenskyj und 24,45 Prozent für Poroschenko. Damit siegte in der Ukraine zum ersten Mal ein Präsidentschaftskandidat mit einem Vorsprung von fast 50 Prozent gegenüber seinem Konkurrenten. Zum ersten Mal erhielt jemand die Mehrheit in fast allen Regionen des Landes. Und die größte Sensation ist, dass zum ersten Mal ein Mensch zum Präsidenten der Ukraine gewählt wurde, der sich vorher nie politisch engagiert hatte.

Wahlentscheidende sozioökonomische Probleme
So hat die Ukraine Europa, wenn nicht gar die ganze Welt einmal mehr überrascht. Das Land, das in den vergangenen 15 Jahren zwei Revolutionen mit anschließenden Machtwechseln erlebte, hat durch die Wahl eines solch ungewöhnlichen Präsidenten schon wieder eine Revolution hervorgebracht: eine Wahlrevolution. Ein Novum war auch die Debatte zwischen den beiden Finalisten im Kiewer Olympiastadion vor 20 000 Zuschauern; Millionen von Menschen nicht nur aus der Ukraine schauten sich die Debatte in der TV-Direktübertragung an.

Wie sind die Paradoxe der sensationellsten Präsidentschaftswahl in der Ukraine zu erklären? Wie ist das Phänomen Volodymyr Selenskyj zu begreifen? Noch vier Monate vor seiner Wahl konnte sich niemand, auch er selbst nicht, einen solchen Wahlausgang vorstellen.

Die Präsidentschaftswahlen haben unter äußerst vielschichtigen Bedingungen stattgefunden: Bereits fünf Jahre dauert der militärisch-politische Konflikt mit Russland. Die Kriegshandlungen fin­den zwar nur im Osten des Landes statt, doch werden sie als das größte gesellschaftliche Problem wahrgenommen. Noch stärker beeinflussen sozioökonomische Probleme die Stimmung der ukrainischen Bürger – ein sinkender Lebensstandard, tiefe Löhne und Pen­sionen, Preiswachstum, besonders für Gas und Kommunaltarife. Die Mehrheit dieser Probleme ist eine Folge des Kriegs und der Verluste von Gebieten und ökonomischem Potenzial. Dennoch hat die sozioökonomische Unzufriedenheit unvermeidlich auch zu scharfer Kritik an der Regierung von Präsident Poroschenko geführt. Dank einer hyperaktiven, massiven Agitationskampagne, die auf national-patriotischen Losungen basierte, gelang es Poroschenko dennoch, Julija Tymoschenko zu überholen und den zweiten Wahlgang zu erreichen. Dazu trug auch die Tatsache bei, dass es ihm gelungen ist, die Autokephalie der Orthodoxen Kirche der Ukraine zu erlangen.

Vertrauensverlust der politischen Elite
Die massiven sozioökonomischen Probleme, die Folgen des Kriegs und der Revolution von 2014 sowie die unerfüllten soziopolitischen Erwartungen einer Mehrheit der Ukrainer haben zu einer präzedenzlosen Vertrauenskrise gegenüber den politischen Eliten und den traditionellen Politikern geführt. Unter allen Präsidentschaftskandidaten wurde Poroschenko am wenigsten Vertrauen ausgesprochen. Soziologischen Umfragen zufolge sagte etwa die Hälfte der ukrainischen Wähler bereits ein Jahr vor den Präsidentschaftswahlen, dass sie unter keinen Bedingungen für Poroschenko stimmen werde. Das führte zu seiner gewaltigen Niederlage in der zweiten Wahlrunde.

Bereits vor zwei Jahren entstand Soziologen zufolge bei zwei Dritteln der Ukrainer eine große Nachfrage nach „neuen Gesichtern“ in der Politik. Dabei konnte mehr als die Hälfte der Befragten keine neuen Politiker benennen, die sie unterstützen würden. Nach den Präsidentschaftswahlen von 2017 in Frankreich begann man einen „eigenen Macron“ zu suchen, doch man fand eine völlig andere Figur: Volodymyr Selenskyj. Warum?

Angesichts der Vertrauenskrise einer relativen Mehrheit der Ukrainer gegenüber traditionellen Politikern entstand das Bedürfnis nach einem alternativen, apolitischen Antisystem-Kandidaten für das Landesoberhaupt. Offenbar sahen viele Ukrainer nur zwei berühmte Personen in dieser Rolle: den Schauspieler Volodymyr Selenskyj und den populären Musiker Svjatoslav Vakartschuk. Doch Vakartschuk verzichtete nach langem Schwanken auf eine Teilnahme an den Präsidentschaftswahlen. So erlangte Selenskyj eine Monopolstellung bei den ukrainischen Wählern, zerschlug mit der Ankündigung seiner Kandidatur die gewöhnliche Logik der Präsidentschaftswahlen und vernichtete damit die Chancen sämtlicher Oppositionspolitiker wie auch des amtierenden Präsidenten Poroschenko.

Das politische Phänomen Selenskyj hängt auch mit der populären TV-Serie „Diener des Volkes“ zusammen, die er konzipiert hat, und worin er die Hauptrolle spielt. In dieser Serie wird ein einfacher Geschichtslehrer Präsident des Landes und versucht das politische System zu zerschlagen, das von Oligarchen und bestechlichen Politikern kontrolliert wird. Scheinbar sind die Anhänger Selenskyjs bereit, dieses Szenario in das reale Leben zu übertragen. Am ehesten ist Selenskyj mit dem italienischen Komiker und Blogger Beppe Grillo und seiner Partei Cinque Stelle zu vergleichen. Viele Beobachter vergleichen ihn auch mit dem extravaganten Präsidenten der USA, Donald Trump. Doch Selenskyj ist weit jünger als Grillo und Trump. Er ist eine Herausforderung und ein gewaltiges Experiment sowohl für die ukrainische wie auch für die europäische Politik.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Volodymyr Fesenko, Dr., Politologe, Leiter des Zentrums für angewandte politische Forschungen Penta, Kiew.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 3

Kunst in Russland: Chronik einer verlorenen Freiheit

Mikhail Kaluzhsky

Die Möglichkeit, sich in der Kunst frei und kritisch zu äußern, hat in Russland in den letzten Jahren markant abgenommen. Zu verdanken ist diese Entwicklung einer losen Allianz von orthodoxen Aktivisten, staatlichen Stellen und vereinzelten Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche. Durch Änderungen der Gesetzgebung führt die Regierung heute einen „hybriden Krieg“ gegen Andersdenkende, Oppositionelle und Künstler, der zunehmend zur Selbstzensur führt. – N. Z.

 Am 5. April 2015 versammelten sich rund 4 000 Einwohner in Novosibirsk vor der Oper. Die Demonstranten trugen Plakate mit Aufschriften wie: „Nein zur Zensur!“„Russland ist ein säkularer Staat“„Behaltet Eure Religion für euch“„Jeder hat das verfassungsmäßige Recht auf künstlerische Freiheit“„Kafka beneidet uns“und „Diktiert mir nicht, was ich schaue“. In einer Resolution forderten sie, keine Zensur zuzulassen, Änderungen im Art. 148 des Strafgesetzbuchs („Verletzung des Rechts auf Gewissens- und Glaubensfreiheit“, besser bekannt als Artikel „über die Verletzung religiöser Gefühle“), den Rücktritt des russischen Kulturministers Vladimir Medinskij, den Rücktritt des erst gerade eingesetzten Operndirektors Vladimir Kechman sowie die Wiederaufnahme der Oper „Tannhäuser“ von Richard Wagner ins Repertoire. Die Novosibirsker Kundgebung „Für die Schaffensfreiheit!“ war eine einzigartige Protestaktion im heutigen Russland, ein einmaliger Massenauftritt zum Schutz der Meinungsfreiheit und des säkularen Staats. Ihre Einzigartigkeit rührte von der Situation, die um die Premiere von „Tannhäuser“ am Novosibirsker Opern- und Ballettheater im Dezember 2014 entstanden war. 
Was ist in Novosibirsk vor vier Jahren passiert und warum ist es bis heute wichtig? Der Skandal um die Aufführung der Wagner-Oper markierte den Anfang eines neuen Trends im Kampf von Klerikalisten gegen die Freiheit der Meinungsäußerung. In diesen vier Jahren hat der Trend endgültig Form angenommen und an Kraft zugelegt. 

Orthodox-patriotischer Aktivismus vor 2014
Die nun folgende Analyse der Art und Weise, wie konservative Kräfte die Meinungsfreiheit unter dem Vorwand des Schutzes der „Gefühle Gläubiger“ einzuschränken versuchten, erfordert eine wichtige Vorbemerkung: Das auffälligste Ereignis in der Konfrontation zwischen Kunst und religiösen Fundamentalisten bleibt die Aktion der Punkgruppe Pussy Riot „Mutter Gottes, vertreibe Putin!“ am 21. Februar 2012 in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale (s. RGOW 3/2013, S. 20–21). Der Strafprozess gegen die Mitglieder der Punkgruppe und ihre Haftstrafe zogen die Aufmerksamkeit von Massenmedien aus der ganzen Welt auf sich. Die folgende starke Polarisierung in der russländischen Gesellschaft hat insbesondere dazu geführt, dass die massive Aggression Konservativer gegen die Freiheit der Meinungsäußerung als Reaktion auf Pussy Riotwahrgenommen wird. Doch natürlich hat der Kreuzzug derer, die man Klerikalisten nennen kann, gegen die Freiheit des Schaffens viel früher begonnen. 
Mit „Klerikalisten“ oder „orthodoxen Fundamentalisten“ meine ich eine große Gruppe gesellschaftlicher Organisationen, staatlicher Akteure und einzelner Amtsträger der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK), die keine einheitliche ideologische Plattform teilen, aber in ihren politischen Einstellungen übereinstimmen. Diese werden von der Vorstellung „traditioneller Werte“, dem Schutz der Orthodoxie vor äußeren religiösen und politischen Bedrohungen und Reichspatriotismus zusammengehalten. In ihrer Mehrheit sind sie loyal zum Kreml, Kritik am politischen Regime empfinden sie als Angriff auf die Grundmauern des Staates. Bis vor kurzem hatten die Klerikalisten kein klares ästhetisches Programm, aber seit der Gründung des Russischen Kunstverbandsim Mai 2017 sind die Ansichten der Fundamentalisten ausformuliert. Laut den Gründern ist der Verband dazu berufen „die Interessen Russlands und traditionelle Werte in allen Sphären der Kultur zu schützen“und seine Aufgabe besteht in der „Bildung einer nationalen Identität mit den Mitteln der Kunst. Die Schaffung und Entwicklung einer zeitgenössischen künstlerischen Industrie auf der Grundlage der Vereinigung patriotischer Kräfte. In ihrer Funktion als emotionale Vermittlerin der Tradition und sozialer Erfahrung verfügt die Kunst über gewaltige Wirkungskraft auf das Bewusstsein der Menschen. Als Visitenkarte der Nation in jeder Epoche erscheint der Hohe Stil. In ihm konzentrieren sich Ideale, Wissen, lebensfähige Philosophie und technologisches Niveau.“1Die Gründung des Kunstverbands ist letztlich das gesetzmäßige Ergebnis eines langjährigen Kampfes gegen Andersdenken und politische Kritik in der künstlerischen Sphäre.
Zur Strafverfolgung von Künstlern für das „Schüren von religiösem Hass“ (Art. 282 des russischen Strafgesetzes) kam es vereinzelt schon zu „vegetarischen“ Zeiten,2als die Notwendigkeit der Verteidigung der Meinungsfreiheit noch exotisch anmutete: der Staat hatte die Medien noch nicht unter seine Kontrolle gebracht, der Kreml und die regionalen Behörden konnten offen kritisiert werden und Kunstschaffende ohne Rücksicht auf allgegenwärtige Eiferer der gesellschaftlichen Sittlichkeit arbeiten. Nichtsdestotrotz wurde das erste Strafverfahren aufgrund von Art. 282 gegen einen Künstler in der neuesten Geschichte Russlands schon 1998 angestrengt, nämlich gegen Avdej Ter-Oganjan nach der Aktion „Der junge Atheist“. Im Jahr 2000 wurde nach der Performance „Glaub deinen Augen nicht“ ein Verfahren gegen Oleg Mavromati eröffnet (ebenfalls aufgrund von Art. 282). Diese Verfahren wurden auf Initiative von einzelnen Aktivisten, die „traditionelle Werte“ hüten, und Organisationen mit orthodox-konservativer Ausrichtung angestrengt. 2003 griffen „orthodoxe Aktivisten“ mit Verbindungen zum Allrussischen Volkskonzildie Ausstellung „Achtung Religion!“ im Moskauer Sacharov-Zentrum an und zerstörten einen Teil der Exponate. Das Gericht sprach sie frei. Vier Jahre später wurden Andrej Jerofejev und Jurij Samodurov, die Kuratoren der Ausstellung „Verbotene Kunst 2006“, ebenfalls im Sacharov-Zentrum, aufgrund Schürens religiösen Hasses verurteilt (s. RGOW 1/2013, S. 24–25). Die russische Gesellschaft nahm diese Prozesse kaum wahr, was sowohl den Klerikalisten als auch dem Kreml nützte, der zu dieser Zeit aktiv mit der Bekämpfung Andersdenkender begann. 
Kirchliche Vertreter traten jedoch nur gelegentlich in Zusammenhang mit dem einen oder anderen Werk oder Ereignis auf. Der typische Hauptakteur der Epoche „vor Tannhäuser“ war ein Krawallmacher-Aktivist, der dem Ruf seines Glaubens und Gewissens folgend gegen die öffentliche Demonstration frevlerischer Praktiken und Beleidigung der Orthodoxie auftrat. Zur Personifikation dieser aktivistischen Praxis wurden nicht gesichtslose Opas in den immer gleichen Kostümen, Vertreter des Allrussischen Volkskonzilsoder ideologisch ähnlich gearteter Organisationen, sondern ein energischer junger Mann in Jeans, gleichermaßen auf der Straße wie auch in den sozialen Netzwerken aktiv. Der junge Mann hieß Dmitrij Zorionov, nannte sich aber „Enteo“. Die spirituelle Suche des Jugendlichen aus einer begüterten Familie führte ihn zu einer radikalen Version der Orthodoxie. Enteo und seine Mitstreiter der Bewegung Gottes Willeerhielten mit der Intensität ihrer provokativen Aktionen mediale Aufmerksamkeit. Die erste sichtbare Aktion Enteos fand am 27. August 2012 statt, als Mitglieder von Gottes Willeins Teatr.doceindrangen und versuchten, eine Aufführung über Pussy Riotzu vereiteln. Am 14. Dezember 2012 versuchten Enteo und seine Mitkrieger die Eröffnung der Fotoausstellung „Nach Russland mit Liebe“, die gleichgeschlechtlichen Familien gewidmet war, im Sacharov-Zentrum zu stören. Sie versuchten, Fotografien zu zerreißen, und riefen die Besucher auf, Buße zu tun. Darauf folgten die Vereitelung – gemeinsam mit „Kosaken“ und Mitarbeitern der Föderalen Migrationsbehörde – der dokumentarischen Inszenierung „Moskauer Prozesse“ im Sacharov-Zentrum im März 2013, der Versuch, die Aufführung des Stücks „Der ideale Ehemann“ in der Inszenierung von Konstantin Bogomolov im Moskauer Künstlertheater zu sabotieren, der Angriff – gemeinsam mit der Polizei – auf den Umzug der Moskauer Pastafaris,3der Angriff auf einen Mitarbeiter des Gulag-Museums, der Angriff auf eine Ausstellung im Moskauer Kunstzentrum Vinzavodund viele andere. Die offene Störung der gesellschaftlichen Ordnung konnte Enteo nichts anhaben – bis zum Angriff auf eine Ausstellung in der Moskauer Manege am 14. August 2015, wo die Aktivisten von Gottes WilleSkulpturen Vadim Sidurs beschädigten (s. RGOW 9/2015, S. 5). Gegen Enteo wurde ein Strafverfahren aufgrund der Zerstörung von Kulturgütern angestrengt, aber später eingestellt – er kam mit zehn Tagen Arrest davon.
Es scheint, als sei die provokative Aktivität Enteos damals sogar seinen Verbündeten aus der ROK anrüchig erschienen. Zudem veränderte sich durch eine interessante Koinzidenz gerade in diesem Moment die Taktik der Klerikalisten im Kampf gegen die Kunst. Ich bin allerdings weit davon entfernt, an die Version eines konspirativen Zentrums zu glauben, das die Handlungen aller zahlreichen Fundamentalisten koordiniert. Höchstwahrscheinlich muss von einer kumulierten Erfahrung und einem veränderten politischen Kontext gesprochen werden. Doch ein gewisses Bündnis orthodox-patriotischer Aktivisten mit dem Kreml, der inzwischen eine äußerst harte Position im Verhältnis zu Regime-Kritikern eingenommen hatte, kam zustande. Vor dem Hintergrund des Kriegs in der Ukraine begann die Führung der ROK, den Kreml offen zu unterstützen. Und diese Allianz ist nicht nur das Resultat der berühmt-berüchtigten „konservativen Wende“ der russländischen Gesellschaft. Es geht dabei weniger um Ideologie als um den Kampf um Macht und Ressourcen, in dem sich die einander nahestehenden Anführer des Staates und der Kirche vereint haben: man darf nicht vergessen, dass der treue Begleiter der Außenpolitik des Kremls, Patriarch Kirill, weder seine Arbeit für den KGB noch seine Beteiligung an Geschäften, die mit kirchlichen Importprivilegien verbunden sind, bestreitet.4

Die Staatsanwaltschaft gegen Wagner
Um die neue Strategie der Klerikalisten gegen die Meinungsfreiheit zu verstehen, und warum es gilt, ihren Ursprung nicht beim Fall Pussy Riot anzusetzen, kehren wir nach Novosibirsk im Winter 2014 zurück: Die Premiere der Wagneroper „Tannhäuser“ in der Inszenierung des Novosibirsker Regisseurs Timofej Kuljabin fand am 20. Dezember 2014 statt. Kuljabin übertrug die Handlung der Oper in die Gegenwart und machte Heinrich Tannhäuser zu einem Regisseur und Urheber des (erfundenen) Films „Die Venusgrotte“ über die verlorenen Jahre des Lebens Jesu. Auf dem Werbeplakat des Films ist die Kreuzigung abgebildet. Beim Publikum und den Kritikern kam die Inszenierung sehr gut an, aber schon im Januar reichte der damalige Metropolit von Novosibirsk und Berdsk, Tichon (Emeljanov), eine Anzeige bei der Staatsanwaltschaft der Oblast Novosibirsk ein.5Tichon selbst hatte die Oper nicht gesehen, erklärte aber, dass in der Inszenierung kirchliche Symbolik zweckentfremdet würde, und das empöre die Gläubigen. Die Staatsanwaltschaft eröffnete administrative Verfahren aufgrund der „Entweihung von Gegenständen religiöser Verehrung“ gegen Kuljabin und den Operndirektor, Boris Mesdritsch. Das reichte aber nicht. Die Eparchie Novosibirsk wandte sich an den Föderalen Sicherheitsdienst (FSB) (und an die Generalstaatsanwaltschaft, den Er­mittlungsausschuss und den Rechnungshof) mit der Bitte, die Inszenierung zu beurteilen. Es folgten ein Verfahren gegen Mesdritsch und Kuljabin, Demonstrationen von orthodoxen Gläubigen vor dem Theater mit den Parolen „Nieder mit dem Majdan!“ und „Nieder mit der halbamerikanischen Okkupation“, eine gemeinsame schriftliche Rüge der Opernaufführung seitens des Metropoliten und der Muftis und Rabbiner von Novosibirsk, die Einmischung der Staatsanwaltschaft, die Anordnung des Kulturministeriums, das Theater einer Finanzüberprüfung zu unterziehen, die Entlassung des Operndirektors Mesdritsch auf Befehl des Kulturministers Vladimir Medinskij und die Entfernung von „Tannhäuser“ vom Spielplan (s. RGOW 4–5/2015, S. 4–5). 
Damit hat die Kirche erstmals in der Geschichte des postsowjetischen Russland öffentlich die Sicherheitsdienste aufgefordert, offiziell zu einem weltlichen Kunstwerk Stellung zu beziehen, das mit Geldern des föderalen Budgets in einer staatlichen Kultureinrichtung geschaffen wurde. Es war der erste Fall, in dem eine Eparchie der ROK, klerikalistische Aktivisten, das föderale Kulturministerium und die Staatsanwaltschaft einer Oblast gemeinsam handelten, um eine Aufführung zu verbieten und ihre Urheber einer Strafuntersuchung zu unterwerfen. 
Die Reaktion auf diesen damals einzigartigen Vorfall war ein Massenprotest der Novosibirsker. Aber die Demonstration „Für die Schaffensfreiheit!“ wurde von den Behörden schlicht ignoriert. „Tannhäuser“ verschwand aus dem Repertoire, und die nächste Saison eröffnete die Novosibirsker Oper mit dem Oratorium „Fürst Vladimir“, verfasst von der Frau des örtlichen Priesters. Von diesem Moment an war offensichtlich, dass die Fundamentalisten im Bereich der säkularen Kunst alles tun können, was ihnen genehm ist.
Nunmehr sollte sich niemand mehr über die Versuche, den Film „Matilda“ von Aleksej Utschitel’ zu verbieten, wundern (s. RGOW 11/2017, S. 3). Im Skandal um „Matilda“ wurden alle Mittel eingesetzt: Bischof Tichon (Schevkunov) thematisierte die Glaubwürdigkeit der historischen Ereignisse, Metropolit Ilarion (Alfejev) sprach von der „Plumpheit“ des Films, die Duma-Abgeordnete Natalja Poklonskaja berichtete über die Beleidigung ihrer religiösen Gefühle, orthodoxe Aktivisten der Bewegung Sorok sorokov versammelten sich, um vor Kinos Wache zu stehen, und alles endete mit telefonischen Drohungen und Brandstiftung. 
Ebenfalls muss sich niemand über den Fall Kirill Serebrennikovs wundern, der mit einer Anklage finanzieller Art konfrontiert ist, hinter dessen Verfolgung aber möglicherweise derselbe Bischof Tichon steht.6Die Aufzählung könnte mit weniger bekannten Fällen verlängert werden. „Zensur“ ist das passende Wort. Aber nicht doch – die Zensur ist ja in Russland durch Art. 29 der Verfassung verboten. Was also ist es dann?

 Hybrider Krieg an der künstlerischen Front
Mir fehlt einerseits eine ausreichende Grundlage, um zu behaupten, dass die Einschränkung der Möglichkeiten für Künstler, sich frei und kritisch auszudrücken, durch eine einheitliche und straff koordinierte Politik motiviert sind. Andererseits sind die Bedingungen für eine solche Politik bereits geschaffen worden und jeder kann wegen künstlerischer Aussagen, insbesondere in einer staatlichen Kultureinrichtung, zu Schaden kommen. Ja, Zensur ist verboten, aber in den letzten Jahren haben die russischen Behörden verschiedener Ebenen ausgezeichnet gelernt, die Meinungsäußerungsfreiheit einzugrenzen, was die Arbeit der Massenmedien, kultureller Institutionen und einzelner Kunstschaffender ernsthaft beeinflusst. Die Vermischung verschiedener repressiver Praktiken bei Beibehaltung einer Rhetorik der „ Gesetzeshoheit“ erinnert unweigerlich an den „hybriden“ Krieg, den Russland im Osten der Ukraine führt: nein, wir sind für die Einhaltung der Gesetzlichkeit, nein, wir sind nicht dort, nein, wir leisten humanitäre Hilfe. 
Zusammenfassend gesprochen schränken die russischen Behörden, die föderalen wie die regionalen, die Meinungsäußerungsfreiheit mittels mehrerer offensichtlicher Instrumente ein. Besonders wichtig ist, dass formal keines dieser Instrumente gegen die künstlerische Freiheit per se gerichtet ist. Jedes von ihnen ist Teil eines allumfassenden Angriffs auf Bürgerrechte sowie auf die politische und ideelle Opposition. Üblicherweise wird keines von ihnen allein benutzt, sie lassen sich ausgezeichnet kombinieren. Zu diesen Instrumenten gehören direkter Druck, die Mobilisierung von Unterstützungsmassen sowie finanzieller Druck. Aber das wichtigste Instrument bei der Erschaffung der „Zensur ohne Zensur“ ist natürlich die Gesetzgebung. 
In den letzten Jahren hat die Staatsduma mehrere neue Gesetze verabschiedet, von denen jedes für sich zur Einschränkung der Meinungsfreiheit benutzt werden kann. Alle diese Gesetze gründen mehr oder weniger auf verschiedenen Interpretationen der Idee der „Sicherheit“, der physischen wie auch der ideologischen. Besonders wichtige Ausformungen dieser neuen Gesetzgebung sind folgende:
Das 2010 verabschiedete und danach mehrmals ergänzte Gesetz „Über den Schutz von Kindern vor Informationen, die ihrer Gesundheit und ihrer Entwicklung Schaden zufügen“. Dieses Gesetz verbietet die Verbreitung von für Kinder „schädlichen“ Materialien, „die bei Kindern Angst, Entsetzen und Panik hervorrufen können“ oder die Gewalt, illegale Tätigkeiten, Selbstschädigung, Drogenmissbrauch und „Propaganda nicht-traditioneller sexueller Beziehungen“ beschreiben, dabei geht es um Fernsehsendungen, Filme, Bücher und Medien. Das Gesetz hat ein obligatorisches System von Altersempfehlungen für das Fernsehen und das Internet eingerichtet sowie zur Zusammenstellung einer Liste verbotener Websites geführt. 
Ein Paket von Gesetzen und Gesetzesänderungen, das die Informationsverbreitung im Internet begrenzt (von der Einführung eines Registers verbotener Internetseiten 2012 und dem „Anti-Piraterie“-Gesetz 2013 über das kürzlich aufgetauchte Gesetzesprojekt „Über ein autonomes Internet“).
Eine Anpassung von Art. 148 des Strafgesetzbuchs 2013 über „öffentliche Handlungen, die eine offenkundige Respektlosigkeit gegenüber der Gesellschaft ausdrücken und mit dem Ziel der Beleidigung der religiösen Gefühle von Gläubigen durchgeführt werden“. Praktisch verbieten diese Änderungen jegliche kritische Äußerung gegenüber jeder Religion. 
Diese Liste ist bei weitem nicht vollständig. Hier könnte man auch die Gesetze über ausländische Agenten und unerwünschte Organisationen, die neuen Regeln für den Filmverleih und eine Vielzahl anderer Akte, Regeln und Regulierungen erwähnen. 
Im heutigen Russland ist es leicht, zu verbieten. Jede künstlerische Initiative, die von Fundamentalisten – oder dem Staat – als zu freiheitsliebend oder kritisch eingestuft wird, kann auf völlig legaler Basis gestoppt werden. Und vielleicht das wichtigste: es ist nicht so sehr die Anwendung von Zensurmaßnahmen, sondern die mit diesen Mitteln erzeugte gesellschaftliche Atmosphäre. Die Selbstzensur wird zu einer immer weiter verbreiteten Erscheinung. Am Tag, als ich diesen Text beendete, sagte das Museum Finnische Tore in Kaliningrad dem Moskauer Teatr.doc unerwartet die Aufführungserlaubnis für die dokumentarische Inszenierung „Kantgrad“ von Anastasija Patlaj und Nana Grinstein ab, obwohl die Karten für beide Aufführungen schon verkauft waren.7Der Museumsdirektor bekam es mit der Angst zu tun, weil in „Kantgrad“ Elemente aus den Memoiren von Michael Wiecks „Zeugnis vom Untergang Königsbergs“ verwendet würden. Obwohl das Buch in Russland publiziert wurde, und die Autoren des Stücks es nicht benutzen, fürchten sich die Leiter der Finnischen Tore, weil Wieck nicht nur die Wahrheit über die Nazis schrieb, sondern auch über die sowjetische Okkupation. Den Museumsdirektor wird kaum jemand auf die mögliche „antipatriotische“ Interpretation der Inszenierung aufmerksam gemacht haben. Er arbeitet in einem Umfeld, in dem die Angst echt ist, in dem jede Arbeit mit kritischer Kunst als Risiko erscheint.
Und das ist das Ergebnis des Angriffs auf die Meinungsfreiheit, über das sich die Fundamentalisten freuen können. 

Anmerkungen
1)  http://rh-soyuz.ru/#manifest.
2)  Anm. d. Red.: „Vegetarische Zeiten“, in denen kein Blut fließt, also keine massive Repression herrscht. Als erstes Opfer gilt der Jurist Sergej Magnitskj, der in einem russischen Gefängnis zu Tode kam.
3)  „Pastafaris“ sind Anhänger der Pseudoreligion Church of the Flying Spaghetti Monster; Anm. d. Red.
4)  https://www.svoboda.org/a/29758933.html.
5)  https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezerdoc/.
6)  https://thebell.io/tihon-shevkunov-esli-by-serebrennikov-poprosil-menya-o-vstreche-ya-by-bezuslovno-ne-otkazal/.
7)  https://www.newkaliningrad.ru/afisha/theatre/news/22052006-fridlandskie-vorota-otkazalis-pokazyvat-spektakl-kantgrad-teatradoc.html.

Übersetzung aus dem Russischen: Natalija Zenger.

Mikhail Kaluzhsky, Journalist und Theaterautor, bis vor kurzem Chefredakteur bei der russischsprachigen Abteilung von openDemocracy Russia. 2012–2014 kuratierte er das Theaterprogramm des Andrej Sacharov-Zentrums in Moskau.

pdfRGOW 3/2019, S. 11–14

Eine Dekade mit Patriarch Kirill (2009–2019)

Regula Zwahlen

An Superlativen herrschte kein Mangel, als in Moskau vom 31. Januar bis 1. Februar der 10. Jahrestag der Amtseinführung von Patriarch Kirill gefeiert wurde. Am Festakt im Kreml, an dem hochrangige Delegationen mehrerer orthodoxer Lokalkirchen und zahlreiche Staatsbeamte teilnahmen, bezeichnete der russische Präsident Vladimir Putin die Werte der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) und anderer traditioneller Religionen in Russland als Grundlage für „Identität, Einheit und Solidarität“. Die soziale und Bildungsarbeit der ROK, die in den letzten Jahren ausgeweitet worden sei, sei „unschätzbar“. Patriarch Kirill selbst, der am 1. Februar 2009 als neuer Patriarch in der Christus-Erlöser-Kathedrale inthronisiert worden war, bewertete die Beziehungen zwischen Kirche und Staat als besser denn je zuvor in der Geschichte Russlands.

Beeindruckendes Wachstum
Den Moskauer Kreml und die Christus-Erlöser-Kathedrale zeigen auch die ersten Einstellungen des offiziellen Films des Moskauer Patriarchats mit dem Titel „Weg. Die Russische Orthodoxe Kirche 2009–2019“, mit dem die Leistungen Kirills im letzten Jahrzehnt gewürdigt werden.[1] Weltweit habe die Kirche mittlerweile 150 Mio. Mitglieder. Seit 2009 ist die Zahl der Eparchien von 150 auf 309 und die der Bischöfe von 182 auf 382 gestiegen, wobei die Mehrzahl erst während der Amtszeit Kirills geweiht wurde. Heute gibt es 40514 Kleriker, 38649 Gemeinden und 972 Klöster.

Besonders hervorgehoben werden im Film die Präsenz der Kirche in den entlegensten Gegenden Russlands sowie die Verbreitung der ROK im Ausland und die Reisetätigkeit des Patriarchen: Heute existieren in 61 Ländern 19 Eparchien, 977 Gemeinden und 40 Klöster. Die neueste Entwicklung ist die Einrichtung zweier neuer Exarchate in Westeuropa und Südasien. Während die neue Kathedrale der ROK in Paris bereits 2016 eingeweiht wurde, ist erst im Dezember 2018 der Grundstein einer Kathedrale in Singapur gelegt worden.

Veranschaulicht wird vor allem der Ausbau der Sozialdienste – über 6500 soziale Projekte – für Obdachlose, Gefängnisinsassen und Drogenabhängige sowie das Engagement für Familienwerte, gegen Abtreibung und die Einrichtung von 57 Frauenhäusern. Weitere Herzensanliegen Kirills sind Katechese und die Jugendarbeit. Unter ihm wurden 2000 orthodoxe Jugendorganisationen und 11000 Sonntagsschulen gegründet. Zudem habe Kirill drei Hauptprobleme gelöst: die Militärseelsorge, die Restitution religiöser Gebäude und die Einführung des Fachs „orthodoxe Kultur“ an den Schulen. Großen Wert legte der Patriarch auf die Verbesserung der theologischen Ausbildung auf allen geistlichen Bildungsstufen.

Zweischneidige Konsolidierung nach innen
Unbestreitbar hat Patriarch Kirill den öffentlichen Auftritt der ROK modernisiert – sie spricht heute ein jüngeres und städtischeres Publikum an. Gleichzeitig hat er die Kirche nach innen konsolidiert, was jedoch auch mit einer Zentralisierung ihrer Entscheidungsprozesse verbunden ist. Mit dem Gemeindestatut von 2009 wurde vor allem die Rolle des Bischofs gestärkt. Interne Kritiker wie der 2013 ermordete Erzpriester Pavel Adelheim wie auch Sergej Tschapnin kritisierten die Schaffung einer „vertikalen Machtstruktur“ (s. RGOW 2/2012, S. 25-27; 12/2015, S. 18-21). Der Historiker Nikolaj Mitrochin bezeichnet die von Kirill initiierte umfassende Verwaltungsreform als „Einführung eines aufgeklärten Absolutismus“.[2] So hat sich die Kirche 2017 auch mehr auf die 100-Jahrfeier der Wiedererrichtung des Patriarchenamtes von 1917 und weniger auf die Reformansätze des Landeskonzils von 1917–1918 konzentriert (s. RGOW S. 13–15). Während der „liberale Flügel“ der ROK, der große Hoffnungen in Kirill gesetzt hatte, heute enttäuscht ist, steht die Kirchenleitung innerkirchlich nach wie vor unter dem Druck anti-ökumenischer und fundamentalistischer Kräfte innerhalb der Kirche. Ihr massiver Protest gegen das Treffen von Patriarch Kirill mit Papst Franziskus im Februar 2016 hat vermutlich auch die kurzfristige Absage der Teilnahme der ROK am panorthodoxen Konzil auf Kreta im Juni 2016 bewirkt, obwohl Patriarch Kirill zu den treibenden Kräften des Konzils gehört hatte (s. RGOW 11/2016, S. 11-13).

So beeindruckend die im Film genannten Statistiken sind, mit denen die Auferstehung der ROK nach dem sowjetischen Atheismus und den chaotischen 1990er Jahren dokumentiert werden soll, sind sie doch in Beziehung zu anderen Zahlen zu setzen: Im Juli 2018 erschien Patriarch Kirill erstmals nicht mehr auf der vom Levada-Zentrum regelmäßig erstellten Liste von zehn Politikern und gesellschaftlichen Akteuren, denen die Befragten am meisten vertrauen. Schon zuvor hatten jahrelang nur ca. 5 Prozent der Befragten den Patriarchen genannt. Bekanntlich ist auch die Zahl von regelmäßigen Gottesdienstbesuchern in Russland gering, obwohl sich zwei Drittel der Russen als orthodox bezeichnen.

Nähe und Distanz
Wie die Reden von Putin und Kirill am Amtsjubiläum zeigen, besteht die Beziehung der Kirche zum Staat heute in einer grundsätzlichen Loyalität, so hob Putin eigens die „gemeinsamen Pflichten von Kirche und Staat“ hervor. In vielen Politikfeldern verfolgen Kirchenleitung und Staatsführung heute ähnliche Interessen und stimmen sich ab. Augenscheinlich wurde die Nähe von Staat und ROK etwa beim Gesetz „Zur Verteidigung religiöser Gefühle von Bürgern der Russischen Föderation“ nach dem Fall „Pussy Riot“ 2013 (s. RGOW 1/2013, S. 24–25). Der Preis dieser politischen Rolle der Kirche ist jedoch hoch. So weist Mitrochin darauf hin, dass Kirill seit 2012 in nicht-kirchlichen Kreisen einen erheblichen Imageverlust erlitten habe; die antikirchliche Stimmung habe besonders unter Jugendlichen zugenommen.

Auf ganzer Linie gescheitert ist Patriarch Kirill zudem bei der Klärung der Beziehungen zum Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel und bei der Lösung der komplexen kirchlichen Situation in der Ukraine. Ausgedehnte Ukrainereisen zu Beginn seiner Amtszeit haben die Wogen nicht geglättet – im Gegenteil: Der Bruch der eucharistischen Gemeinschaft mit Konstantinopel aufgrund der Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine Ende 2018 hat die gesamte Orthodoxie zum Abschluss von Patriarch Kirills erster Amtsdekade in eine tiefgreifende Krise gestürzt.

[1] http://www.patriarchia.ru/db/text/5365722.html.
[2] https://meduza.io/feature/2019/02/01/vzglyadam-patriarha-kirilla-otvechaet-katolicheskaya-model-ustroystva-tserkvi.

Bild: patriarchia.ru (©Oleg Varov)

pdfRGOW 2/2019, S. 3

Medien in Kosovo: Politische Einflussnahme und Drohungen

Serbeze Haxhiaj

Die Medien in Kosovo sind vielfältiger Einflussnahme von politischen Gruppen, Behörden und Unternehmen ausgesetzt und leiden unter Finanzierungsproblemen. Schwierige Arbeitsbedingungen, zu denen im schlimmsten Fall auch Drohungen und Gewalt gehören, erschweren die Arbeit von Journalisten zusätzlich. Doch auch die Online-Medien, die häufig unprofessionell arbeiten, trifft eine Mitverantwortung. – N. Z.

Mit einer sehr geringen Zirkulation von Printmedien, finanziellen Schwierigkeiten bei Fernsehsendern und einer boomenden Industrie von Online-Newsportalen steht der Medienmarkt Kosovos am Scheideweg. In seinem Jahresbericht hat Freedom House Kosovo als „teilweise freies“ Land eingestuft, in dem die Regierung und Unternehmen einen unzulässigen Einfluss auf die redaktionelle Arbeit von Medien ausüben. Obwohl Kosovo ein kleines Land ist, gibt es fünf Tageszeitungen, drei nationale Fernsehsender, mehr als 80 Kabelsender und über 100 Online-Newsportale, deren Überleben hauptsächlich von Einkünften aus öffentlichen Institutionen und einer Handvoll sog. Big Business-Unternehmen abhängt.
Die Verfassung und der Gesetzesrahmen bieten die wichtigsten Schutzmaßnahmen für die Medien und Meinungsfreiheit, doch deren Umsetzung ist schwach, wie der jüngste Bericht der Journalistenvereinigung Kosovos (AJK) über das Niveau der Medienfreiheit und die Sicherheit von Journalisten vom Dezember 2018 festhält.

Medien spiegeln die Instabilität
Im August 2017 kam die South East Europe Media Organisation (SEEMO) mit Sitz in Wien in einem Bericht zum Schluss, dass albanisch- und serbisch-sprachige Medien die Spaltung zwischen Prishtina und Belgrad in Bezug auf den ungelösten politischen Status Kosovos widerspiegeln. „Die Medien haben nicht zur Versöhnung zwischen Albanern und Serben beigetragen: mit einigen Ausnahmen behandeln sie parallele Angelegenheiten paralleler Gesellschaften“, heißt es in dem Bericht.
Petrit Çollaku, Geschäftsführer der AJK, sagt, dass der Journalismus in Kosovo hauptsächlich wegen der schlechten Arbeitsbedingungen herausgefordert sei, wobei die Polizei und Justizinstitutionen in letzter Zeit einige Mechanismen zum Schutz von Journalisten eingerichtet haben. Dazu gehören Koordinatoren in den entsprechenden Institutionen, die Fälle priorisieren, wenn Journalisten angegriffen, bedroht oder eingeschüchtert werden. „Aber trotz einiger Gerichtsfälle bleibt das Justizsystem in Kosovo zerbrechlich“, sagt Çollaku und fügt hinzu, dass im Dezember 2018 im Fall einer Drohung gegen einen Journalisten lediglich eine Buße von 200 Euro verhängt worden sei. 2018 hat die AJK 16 Fälle von Drohungen registriert, alle in Zusammenhang mit der Arbeit von Journalisten. Die meisten Drohungen kamen von Behördenvertretern, darunter auch Bürgermeister.
Die letzten zwei Jahrzehnte waren für Journalisten in Kosovo schrecklich. 15 albanische und serbische Journalisten wurden umgebracht oder verschwanden während der kriegerischen Auseinandersetzungen und danach zwischen August 1998 und Mai 2005. Keiner dieser Fälle wurde bisher aufgeklärt. Im Mai 2018 hat die OSZE-Mission in Kosovo die zuständigen Institutionen aufgefordert, ihre Bemühungen zu verstärken, um die Wahrheit hinter den Entführungen, Morden und dem Verschwinden von Journalisten im Zusammenhang mit dem Krieg 1999 aufzudecken.
Die Medienrechtsexpertin Flutura Kusari sagt, dass die seltenen Sanktionen gegen Täter kaum einen Effekt auf den Schutz von Journalisten vor anderen Bedrohungen haben werden. „In vielen Fällen von Drohungen und physischer Gewalt gegen Journalisten fehlen auch effektive Untersuchungen“, fügt Kusari hinzu. Die Strafverfolgungsorgane und die Polizei in Kosovo seien „nicht darauf vorbereitet, Fälle zu behandeln, die Journalisten, Whistleblower und die Meinungsfreiheit betreffen.“ Letztes Jahr hat das kosovarische Parlament zwar ein Gesetz zum Schutz von Whistleblowern verabschiedet, das laut Kusari eines der fortschrittlichsten in Europa ist. Aber wie bei vielen Gesetzen in Kosovo stellt sich die Frage nach der Implementierung. „Da es erst gerade in Kraft getreten ist, bleibt abzuwarten, wie es von privaten und öffentlichen Institutionen umgesetzt werden wird“, so Kusari.
Die Vorgeschichte der kosovarischen Institutionen in Bezug auf Offenheit gegenüber der Öffentlichkeit ist jedenfalls entmutigend. So hält die Regierung zwei Autobahnverträge mit einem türkisch-amerikanischen Konsortium über angeblich mehr als eine Mia. Euro strikt geheim. Die Durchsetzung des Gesetzes über Zugang zu öffentlichen Dokumenten ist ebenfalls mangelhaft. In ihrem Fortschrittsbericht zu Kosovo hat die Europäische Kommission betont, dass der Zugang zu öffentlichen Dokumenten noch immer ein Problem ist. Das Gesetz wird momentan überarbeitet und Flutura Kusari ist optimistisch, dass Kosovo danach eine bessere Regelung haben wird. Aber sie hält deren Umsetzung für problematisch, weil es in der Regierung „keinen politischen Willen gibt, Zugang zu öffentlichen Informationen zu gewähren, insbesondere zu Millionenverträgen“; zudem gibt es kein nationales Überwachungssystem für die Implementierung.
Vor drei Jahren hat das Balkan Investigative Reporting Network(BIRN) einen Gerichtsfall gegen das Büro des Ministerpräsidenten gewonnen, bei dem es um die Weigerung, Restaurantrechnungen des Ministerpräsidenten und seiner Stellvertreter offenzulegen, ging. Als diese im Sommer 2018 veröffentlicht wurden, zeigten die Rechnungen, dass der Ministerpräsident und sein Team öffentliche Gelder unter anderem für teure Weine ausgegeben hatten. „Die gute Nachricht ist, dass in den letzten fünf Jahren Gerichte fünf Urteile gefällt haben, von denen die meisten zugunsten der Öffnung von Institutionen ausfielen. Diese symbolisieren ermutigende Siege für Journalisten und Vertreter der Zivilgesellschaft, die den Zugang zu öffentlichen Informationen nutzen“, erklärt Kusari.

Öffentlicher Rundfunk am Scheideweg
Der einzige öffentlich-rechtliche Sender des Landes, Radio Televizioni i Kosovës(RTK), wird weiterhin direkt aus dem Staatshaushalt finanziert, und das Fehlen eines eigenen Gesetzes hat ihn noch abhängiger von der Gnade der Regierung gemacht. „Das hat den öffentlich-rechtlichen Rundfunk zutiefst von Politik abhängig gemacht, und wir können sehen, dass eine kritische Berichterstattung über die Regierung, das Parlament und den Präsidenten fehlt“, so Çollaku. Ein während Jahren erarbeiteter Gesetzesentwurf über den Sender soll dieses Jahr vom Parlament begutachtet und verabschiedet werden. Aber Çollaku befürchtet, dass das Gesetz kaum etwas ändern wird. Er sehe bereits „klare Positionen politischer Interessen, die ihren Einfluss aufrechterhalten wollen.“
Neben vielen anderen ungelösten Fragen sind die Finanzierung und die Eigentumsverhältnisse die größten Herausforderungen für den Sender. Das neue Gesetz sieht eine gemischte Finanzierung durch die Stromrechnungen der Haushalte sowie einen kleinen Anteil aus dem Staatshaushalt vor, der für „wichtige Projekte“ benutzt werden soll. „Es wird schwierig, die extreme Politisierung des öffentlichen Rundfunks, die unkontrollierten Anstellungen und den Nepotismus zu eliminieren“, erklärt Çollaku. Arta Berisha, Dozentin an der Journalismus-Fakultät, denkt, dass die Politik im Sender bereits Wurzeln geschlagen hat: „Die politischen Gruppen, die an der Macht sind, nehmen den meisten Raum beim öffentlichen Rundfunk ein und genießen im Vergleich zu den Oppositionsparteien eine positive Berichterstattung.“

Kampf ums Überleben
Çollaku denkt, dass sich die schwache Wirtschaft des Landes auch auf die finanzielle Stabilität der Medien auswirkt, weil diese völlig von Werbung und einem zerbrechlichen Wettbewerb abhängig sind. „Es gibt Klagen, dass wenn Journalisten zu Themen recherchieren, die die Interessen von Werbekunden betreffen, diese Themen abgesägt werden. Journalisten wissen im Voraus, was sie an Redaktionstreffen vorschlagen sollten, und in einigen Fällen entscheiden die Redakteure, auf welchen Blickwinkel die Geschichte sich konzentrieren sollte“, fügt er hinzu. Deshalb ist es einfach, die politischen Verbindungen von Newsportalen zu erkennen und welche Geschäftsinteressen sie schützen. Die AJK hat bemerkt, dass die Praxis staatlicher Werbung in den Medien selektiv, intransparent und nicht vollständig zu rechtfertigen ist, da Institutionsbanner auf einigen Portalen keine bestimmte Aktivität von Ministerien zeigen.
Jeton Mehmeti, Autor des Abschnitts über Kosovo im IREX-Jahresbericht über die Nachhaltigkeit von Medien, sagt, er habe über die Jahre eine Intensivierung des Einflusses der Regierungsparteien auf die öffentlichen Medien beobachtet. „Solange öffentliche Medien direkt aus dem Staatshaushalt finanziert werden, ist ihre institutionelle und redaktionelle Unabhängigkeit in Gefahr. Dies trägt auch zu Selbstzensur bei, da öffentliche Medien selten investigative Berichte veröffentlichen, die Politiker an der Macht betreffen, aus Angst, den Ast abzusägen, auf dem sie sitzen“, so Mehmeti. „Zensur oder eher Selbstzensur ist auch außerhalb der öffentlichen Medien offensichtlich. Jobunsicherheit, tiefe Löhne und mangelnde Umsetzung von Arbeitsrechten macht Journalisten für die Politik von Medienbesitzern verwundbar, die manchmal Parteilichkeit für bestimmte Unternehmen oder politische Eliten beinhaltet“, fügt er hinzu.
Monatelang hat Arta Berisha eine riesige Menge Fake News im Feed ihrer sozialen Medien beobachtet. In einer Serie von Artikeln mit dem Titel „The Truth Online“ über dieses Phänomen stellte Berisha fest, dass Politiker die Hauptquelle von Fake News sind. Als Ergebnis ihrer Untersuchung hat sie letzten Monat eine Ausstellung mit einer Sammlung von Newsportal-Artikeln mit Fake News eröffnet. „Politiker machen Versprechungen und diese werden der Öffentlichkeit als News aufgetischt, aber letztendlich sind sie nichts anderes als Lügen“, sagt Arta Berisha. Ihrer Meinung nach tragen auch die Newsportale Schuld, weil sie News ohne jegliche Überprüfung publizieren.
Die schnelle Entwicklung der sozialen Netzwerke hat sich in Kosovo stark ausgewirkt, und Politiker sind die Hauptbegünstigten dieses Phänomens. „Das größte Problem ist, dass Fake News meistens nicht aus dem Netz entfernt werden, und es keine Praxis der öffentlichen Richtigstellung von ungenauen Meldungen gibt“, sagt Berisha. Freedom Housebemerkte in seinem Bericht von 2018 über Kosovo, dass Zweifel in Bezug auf die Professionalität und tatsächliche Unabhängigkeit von Online-Medien bestehen, die „zunehmend zur Hauptinformationsquelle für Kosovaren werden und sich oft an keine angemessenen Überprüfungsprozesse vor der Publikation halten.“

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und Journalistin des Balkan Investigative Reporting Network (BIRN).

pdfRGOW 2/2019, S. 18-19

Slowenische Gebirgswelt als Nationalsymbol

Peter Mikša, Matija Zorn

Die Gebirgswelt der slowenischen Alpen spielt eine prägende Rolle bei der Formierung und Festigung der nationalen Identität der Slowenen. So ziert der Triglav als höchster Berg Sloweniens heute symbolisch das Staatswappen des Landes. Im 19. Jahrhundert entbrannte zwischen dem Slowenischen und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein ein nationaler Kampf um die Erschließung der Berge, den die slowenische Seite schließlich für sich entscheiden konnte. – S. K.

Die Slowenen sind stark mit ihren Bergen verbunden. Wandern in den Bergen oder Bergsteigen ist Teil der slowenischen Identität und ein wahrer Nationalsport. Die Berge und ihre Steilhänge laden die Slowenen jeden Tag ein, das ganze Leben, zu allen Jahreszeiten und zu allen Lebenszeiten. Jedes Mal bieten sie etwas Neues, Unbekanntes, Anderes – abhängig von der Stimmung, dem Wetter, der Jahreszeit oder einfach nur vom Tag.

So wie bei anderen Alpenvölkern wurde auch die slowenische Volksmythologie zu einem großen Teil von den Bergen geprägt. Erwähnt seien nur die „ewigen“ Streiche des zehnjährigen Hirtenjungen Kekec, eine Trilogie des Schriftstellers Josip Vandot, das Märchen von Goldhorn (Zlatorog), König Matjaž, dem guten Herrscher, der im Berg Peca (Petzen) ruht, und der Berg Bogatin (der Reiche), der seinen Namen nach den Schätzen in diesem Berg bekam. In den Bergen wurde 1928/29 auch der erste abendfüllende slowenische Spielfilm „Im Königreich von Goldhorn“ aufgenommen. Von allen Fachzeitschriften, die aus Slowenien stammen, hat Planinski vestnik (Berganzeiger) den Ruf, die älteste immer noch erscheinende Zeitschrift zu sein, da sie schon seit 1895 herausgegeben wird.

Nationalsymbol Triglav
Das slowenische Hochgebirge und auch das Hügelland werden jedes Jahr von fast 1,5 Mio. Menschen besucht, die dort mindestens 2000 markierte Bergwege mit einer Gesamtlänge von mehr als 10 000 Kilometern vorfinden; für Übernachtung, Erholung und Stärkung sorgt ein Netz von Berghütten mit 181 Hütten, Heimen und Biwaken. Dies ist kein Zufall, denn Slowenien ist ein sehr abwechslungsreiches Land – es hat das Meer, die pannonische Tiefebene und vor allem viele niedrige Hügel, Mittelgebirge und reichlich hohe Felsspitzen. Den nördlichen Teil des Landes umgeben im Halbkreis die Alpen: die Julischen Alpen, die Karawanken und die Kamnik-Savinja-Alpen (Steiner Alpen).

Der höchste Berg Sloweniens ist der Triglav (2 864 m), und für die Slowenen ist er ein vorzügliches Nationalsymbol. Nach der Unabhängigkeit Sloweniens 1991 von Jugoslawien (dessen höchster Gipfel ebenfalls der Triglav war) wurde der stilisierte Gipfel auch zum zentralen Symbol im Wappen der Republik Slowenien und über das Wappen gelangte der Triglav auch auf die Flagge der Republik Slowenien. Der Triglav als Symbol der Slowenen wurde 1934 zum ersten Mal vom Architekten Jože Plečnik in einem Plan für das sog. „Zeichen der Maria Šverljug“ vor der Pfarrkirche des hl. Martin in Bled abgebildet. Während des Zweiten Weltkriegs Ende 1941 erschien der Triglav schon als Symbol der Befreiungsfront und wurde von den Architekten Marjan Tepin und Edo Ravnikar gezeichnet. Im Jahr 1947 trat der Triglav offiziell als Wappen, als nationales Symbol in der neuen slowenischen Verfassung auf. Dort verblieb er durch alle jugoslawischen und slowenischen Verfassungen hindurch bis zur Unabhängigkeit Sloweniens 1991, als er als Hauptbestandteil in das neue Wappen der Republik Slowenien eingefügt wurde. Das Bild des Triglav als Berg, der in solch wichtigen nationalen Symbolen seinen Platz gefunden hat, ist einzigartig in Europa.

Vom ersten Aufstieg auf den Triglav sind voriges Jahr am 26. August 240 Jahre vergangen. Zu dieser Zeit noch ein geheimnisvoller, aber schon sehr einladender Berg wurde er 1778 erstmals von den drei Wocheinern (sl. Bohinj), den Bergarbeitern Luka Korošec und Matevž Kos und dem Jäger Štefan Rožič, und dem Organisator des Aufstiegs, Lovrenc Willomitzer, erklommen. Letzterer war als Wundenheiler bei Sigmund Zois (sl. Žiga Zois) in Stara Fužina angestellt. Zois, der die Expedition finanzierte, soll für einen erfolgreichen ersten Aufstieg einen Preis von sechs Dukaten versprochen haben. Korošec, Kos, Rožič und Willomitzer – den Erstbesteigern wurde später die Bezeichnung „Vier beherzte Männer“ verliehen.

Nationale Konkurrenz der Alpenvereine
Wenn Slowenien heute für die Vielfalt an Besuchsmöglichkeiten in den Bergen bekannt ist, so war dies vor einem guten Jahrhundert noch nicht der Fall. Ausgebaute Wege, die auf die Gipfel führten, waren selten, die Pfade waren schlecht markiert und nur wenige Wanderer konnten auf seltene Berghütten zurückgreifen, in denen meistens Ausländer bewirtet wurden – Deutsche.

Dies war eine Zeit, als das Wandern die Domäne von wenigen, meist wohlhabenden Einzelnen war: Industrielle, Händler, Beamte, Professoren, Priester usw., die sich finanziell längere Wege von den Städten zu den Bergen leisten konnten. Da es unter diesen in den slowenischen Gebieten viele Deutschsprachige gab, waren deutsche Alpenvereine diejenigen, die als erste in der slowenischen Bergwelt auftraten und diese auch entsprechend ihrem damaligen Denken in Beschlag nahmen, so wurden die Pfade mit deutschen Aufschriften versehen und Berghütten erbaut.

Der erste unter den offiziellen Alpenvereinen in den slowenischen Regionen war die Sektion Krain des Deutsch-­Österreichischen Alpenvereins, die 1874 in Ljubljana gegründet wurde. In den damaligen Kronländern (Küstenland (sl. Primorje), Krain (sl. Kranjska), Kärnten (sl. Koroška), Steiermark (sl. Štajerska), Übermurgebiet (sl. Prekmurje)) gründete die Gesellschaft fünf Sektionen. Neben dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein waren weitere deutsche Vereine tätig, beispielsweise der Österreichische Touristenclub. Auch dieser gründete Niederlassungen in den von Slowenen bewohnten Kronländern, jedoch im Gegensatz zum Deutsch-Österreichischen Alpenverein vor allem in kleineren Städten. Bis zum Jahr 1886 wurden auf dem Gebiet der damaligen Krain und der Steiermark sieben Abteilungen errichtet.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts rebellierte eine kleine Gruppe slowenischer Patrioten und Liebhaber der slowenischen Berge dagegen, die 1893 in Ljubljana den Slowenischen Alpenverein gründete. Dieser war auf Heimatschutz ausgerichtet, er diente vor allem als Bollwerk des Slowenentums und der slowenischen Sprache, da er danach trachtete, die Pfade auf Slowenisch zu markieren und die slowenischen Namen der Berge zu verwenden. Der Verein wurde „nicht so sehr aus Begeisterung für die Berge, sondern vor allem als Verteidigung vor dem deutschen Ansturm“ gegründet, weil „sich die Fremden in den slowenischen Bergen wie zu Hause fühlten und wir Slowenen uns als Ausländer auf eigenem Boden fühlten.“1

Der neu gegründete Verein begann sofort mit der Arbeit. Zunächst mussten eigene – slowenische – Bergpfade angelegt und markiert werden. Außerdem wurden Sektionen gegründet und eigene – slowenische – Berghütten in den Bergen erbaut, was ein Gegengewicht zu den deutschen Hütten bedeutete. Durch den Bau von Hütten, die Verwendung slowenischer Gipfelnamen, die Art des Ausbaus der Wege und die Markierung in slowenischer Sprache, insbesondere in der Nähe des Triglav, wo die nationalen Gegensätze am stärksten waren, wollten die slowenischen Bergwanderer die Ausländer von der slowenischen Bergwelt fernhalten. Für die slowenischen Hütten benutzten die Deutschen die Bezeichnung Trutzhütte, während sie ihre eigenen Schutzhütten nannten. Die Spannungen in den Beziehungen zwischen dem Slowenischen Alpenverein und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein spiegelten sich auch darin wider, dass es auf vielen Gipfeln zwei Eintragungsbücher gab, ein slowenisches und ein deutsches.

Dieser nationale Kampf zwischen Slowenen und Deutschen ließe sich auch als „Kampf um die Berge“ bezeichnen. Die meisten Gefechte entfachten sich am Triglav. Die Frage ist, welche Rolle dieser heute spielen würde, wenn Jakob Aljaž, ein slowenischer Priester im Dorf Dovje am Fuße des Triglav, 1895 nicht die Spitze des Triglav gekauft und dort einen Stahlturm errichtet hätte, der sofort den Namen Aljaž-Turm (sl. Aljažev stolp) bekam. Damit setzte Aljaž, der ebenfalls Mitglied des Slowenischen Alpenvereins und ein Gegner der deutschen Aneignung der slowenischen Berge war, die höchste und sichtbarste Markierung in den slowenischen Bergen und ließ die Deutschen wissen, dass der Triglav slowenisch ist. Auch bzw. gerade deswegen wurde der Triglav ein Nationalsymbol für die meisten Slowenen. Interessant ist auch, dass Jakob Aljaž, ein Priester, einen Turm auf dem höchsten Gipfel Sloweniens errichtete und kein Kreuz. Dies lässt sich so verstehen, dass er eher die nationale Identität als die religiöse Identität markieren wollte.

In dem „Kampf um die Berge“ war der Aljaž-Turm nicht die einzige große Tat von Aljaž im Triglav-Gebirge. Aljaž stellte 1896 noch zwei Berghütten auf: die Triglav-Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels, die immer noch das höchstgelegene Gebäude Sloweniens ist, und das Aljaž-Heim im Vrata-Tal. Damit brachte er den auf slowenischem Boden tätigen Deutschen Alpenverein stark ins Wanken, und die Deutschen waren sehr überrascht, insbesondere empörten sie sich über die Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels. Sie verklagten Aljaž für den Bau des Turms auf dem Triglav und den Bau der Hütte, denn er habe am Triglav angeblich den unterirdischen Triangulationspunkt erster Ordnung zerstört, bzw. habe er Hütten auf fremdem Land errichtet. Aljaž konnte jedoch alle Klagen abweisen, und der Turm und die Hütten blieben erhalten.

Die Periode des deutsch-slowenischen nationalen Kampfes um die Berge als eine Art Markierung der geographischen Codes der einzelnen Nationen in den slowenischen Alpen ging mit dem Ersten Weltkriegs und dem Zerfall der Habsburgermonarchie zu Ende. Die slowenischen Gebiete wurden danach größtenteils Teil des neu gegründeten „Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenen“, das die Tätigkeit ausländischer Vereine in den Bergen auch per Gesetz untersagte. Nach dem Ersten Weltkrieg bekamen die deutschen Hütten zum großen Teil neue Namen. So wurde zum Beispiel Deschmanns Hütte zu Stanič-Hütte, Maria Theresia-Schutzhaus zu Aleksandar-Hütte, Voss-Hütte zu Erjavec-Hütte usw. Ein Teil der von Slowenen bewohnten Gebiete (heute West-Slowenien) wurde aber nach dem Ersten Weltkriegs ein Teil des Königreichs Italien und dort begann ein neuer italienisch-slowenischer Kampf um die Berge.

Identität als Bergnation
Der Alpinismus spielte eine wichtige Rolle bei der Festigung der slowenischen Identität, nicht nur in der Bergsteiger- oder Bergwelt, sondern wurde zu einem patriotischen Heiligtum, zu einer mächtigen Säule des Slowenentums und generell zum Erschaffer der nationalen Identität. Durch den nationalen Kampf wurden die Slowenen fest in ihrer nationalen Identität verankert und er trug zu deren Anerkennung und Repräsentativität bei, was sich auch in der Menge der versandten Postkarten mit dem Motiv „Grüße vom Triglav“ und dem Bild des Aljaž-Turms widerspiegelt. Diese Siege an den nationalen Fronten haben das Selbstvertrauen der Slowenen erhöht.

Trotz der anfänglichen Vorherrschaft der Deutschen hat sich der nationale Kampf im Verlauf der Geschichte zugunsten der Slowenen gewendet. Die Identität der Slowenen als Gebirgsnation, die sich schon früher zu formieren begonnen hatte, wurde dadurch noch verstärkt. So traten die Slowenen aus einem österreichisch-ungarischen Staat in einen slawischen Staat mit einer bereits gebildeten Identität hinüber, in der die Berge und der Triglav als Symbol des Slowenentums eine wichtige Rolle spielten, was sich auch im Kultur- und Sportbereich widerspiegelte. Die Kennzeichnung als einer mit den Bergen verbundenen Nation wurde von den Slowenen auch nach dem Zweiten Weltkrieg im sozialistischen Jugoslawien nicht aufgegeben. Obwohl auch andere jugoslawische Republiken größere Berggebiete umfassten (z. B. Montenegro und Bosnien-Herzegowina) hat sich die Bergidentität nur unter den Slowenen durchgesetzt. Mit Bergen zusammenhängende Aktivitäten haben die nationale Identität und Sichtbarkeit weiter verstärkt. Erwähnenswert sind dabei das massive Phänomen des Bergsteigens nach dem Zweiten Weltkrieg, verschiedene Bergsteiger- und Bergliteratur, das Aufkommen des alpinen Skisports und des Alpinismus sowie die Kontinuität des Triglav als erkennbares Symbol der Slowenen. In dieser Rolle haben wir Slowenen uns recht gut zurecht gefunden und mit ihr leben wir auch in einem unabhängigen Land.

Literatur
Deržaj, Matjaž: Planinski pozdrav: ob 100-letnici ustanovitve Slovenskega planinskega društva. Ljubljana 1993; Dobnik, Jože: Vodnik po planinskih kočah v Sloveniji. Ljubljana 2007; Lavrič, Božidar (Hg.): Planinski zbornik: ob 110-letnici Slovenskega planinskega društva in Planinske zveze Slovenije. Ljubljana 2003; Mikša, Peter: Narodnostni boji v planinstvu na Slovenskem do 1. svetovne vojne. In: Zgodovina za vse, vse za zgodovino 2 (2011), S. 59–69; Mikša, Peter: Prvi raziskovalci slovenskih gora in prvi dokumentirani pristopi nanje. In: Zgodovinski časopis 67, 3–4 (2013), S. 390–405; Mikša, Peter; Ajlec, Kornelija: Slovensko planinstvo. Ljubljana 2011; Mikša, Peter. „Da je Triglav ostal v slovenskih rokah, je največ moja zasluga“: Jakob Aljaž in njegovo planinsko delovanje v Triglavskem pogorju. In: Zgodovinski časopis 69, 1–2 (2015), S. 112–123; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The Julian Alps (Slovenia): between protection and “modernization” = Julijske Alpe (Slovenija): između zaštite i “modernizacije”. In: Ekonomska i ekohistorija. Časopis za gospodarsku povijest i povijest okoliša 13 (2017), S. 147–158; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The “battle” for the mountains: Germans versus Slovenes in the South-Eastern Alps in the late 19th and early 20th century. In: Daniels, Justin A. (ed.): Advances in environmental research. Vol. 65. New York 2018, S. 199–227; Strojin, Tone: Zgodovina slovenskega planinstva: Slovenska planinska organizacija 1893–1948–2003. Radovljica 2009; Šaver, Boštjan: Nazaj v planinski raj: Alpska kultura slovenstva in mitologija Triglava. Ljubljana 2005; Valvasor, Janez Vajkard: Čast in slava vojvodine Kranjske. Ljubljana 2009; Lovšin, Evgen; Hribar, Stanko; Potočnik, Miha: Triglav, gora in simbol. Ljubljana 1979; Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968; Ravnihar, Manica et al. (Hg.): Pozdrav z vrhov: slovensko planinstvo na starih razglednicah. Žirovnica 2009; Tuma, Henrik: Planinski spisi. Ljubljana 2000; Zorn, Matija; Mikša, Peter; Lačen Benedičič, Irena; Ogrin, Matej; Kunstelj, Ana Marija (Hg.): Triglav 240. Ljubljana 2018; Zorn, Matija: Fremde und einheimische Naturforscher und Geistliche – die ersten Besucher der slowenischen Berge (Ende des 18. Jahrhunderts bis Anfang des 19. Jahrhunderts). In: Mathieu, Jon; Boscani Leoni, Simona (Hg.): Die Alpen! Zur europäischen Wahrnehmungsgeschichte seit der Renaissance = Les Alpes! Pour une histoire de la perception européenne depuis la Ranaissance. Bern 2005, S. 223–235.

Anmerkung
1)  Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968, S. 9 f.

Peter Mikša, Dr., Dozent am Historischen Seminar der Philosophischen Fakultät der Universität Ljubljana.
Matija Zorn, Dr., Direktor des Anton-Melik Geographischen Institut des Forschungszentrum der Slowenischen Akademie der Wissenschaften und Künste.

pdfRGOW 1/2019, S. 17-19

Die Religionsfreiheit in der UN-Menschenrechtserklärung

Heiner Bielefeldt

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 enthält das Recht auf Religionsfreiheit. Als breit angelegtes Recht stößt sie 70 Jahre später immer noch auf Widerstände. Die Religionsfreiheit schützt nicht die Wahrheit der Religion, sondern die Wahrheitssuche des einzelnen Menschen sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben. Weder geht es um den Schutz kollektiver religiöser Identitäten oder religiöser Gefühle noch um eine Zurückdrängung der Religion ins Private, sondern um eine diskriminierungsfreie Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus. – N. Z.

„Alle Menschen sind frei und an Würde und Rechten gleich geboren.“ So heißt es in Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR), die am 10. Dezember 1948 von den Vereinten Nationen in Paris verabschiedet wurde. Noch ein bisschen knapper könnte man den ethischen Kerngehalt der Erklärung in die folgende Formel packen: „gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle“. Diese Botschaft ist leicht zu verstehen und nicht zuletzt daher rührt ihre Wirkmacht.

Gleiche Würde, gleiche Freiheit
Ähnlich dem Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, das ein halbes Jahr später verabschiedet wurde, steht auch in der AEMR das Bekenntnis zur Würde des Menschen zuoberst. Schon die Präambel der AEMR setzt mit der „Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie inhärenten Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte“ ein. Weil die Würde mit dem Menschsein des Menschen gegeben und jedem Menschen „inhärent“ ist, erlaubt sie keine Abstufungen – etwa nach Herkunft, Begabung oder persönlichen Verdiensten. Der Begriff der Menschenwürde ergibt nur im Zusammenhang strikter normativer Gleichheit Sinn. Aus der Gleichheit der Würde aller Menschen wiederum folgen die gleichen Freiheitsrechte. In ihnen findet jeder Mensch die Anerkennung, die ihm aufgrund seiner Würde als unvertretbares Subjekt gebührt. Sämtliche Menschenrechte lassen sich von dieser Grundstruktur – gleiche Würde, gleiche Freiheit – her verstehen: Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, freie Wahl des Ehegatten, Recht auf Bildung, freie Mitwirkung an der politischen Gestaltung des Gemeinwesens und nicht zuletzt auch die Religionsfreiheit.

Im Gefolge der AEMR, die zunächst den Charakter einer rechtlich nicht verbindlichen Deklaration hatte, sind auf der Ebene der Vereinten Nationen mehrere rechtsverbindliche Menschenrechtskonventionen entstanden, etwa der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), der Internationale Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), die Konvention zur Abschaffung aller Formen der Diskriminierung der Frau (1979), die Antifolterkonvention (1984), die Kinderrechtskonvention (1989) und die Konvention über die Rechte von Menschen mit Behinderungen (2006). Auch auf regionaler Ebene, so im Rahmen des Europarats, sind verbindliche Menschenrechtskonventionen in Kraft gesetzt worden, die sich inhaltlich weitgehend an der AEMR orientieren. In gewisser Weise stellt diese somit das „Mutterdokument“ des internationalen Menschenrechtsschutzes dar. Zu ihren Vorzügen gehört, dass sie sich leicht lesen und verstehen lässt. Die einzelnen Artikel der AEMR sind, ohne sich auf komplizierte juristische Details einzulassen, kurz und knapp formuliert. Auch wenn manche Fragen auf diese Weise vorerst offen blieben, tritt die programmatische Stoßrichtung der Menschenrechte umso deutlicher hervor. 70 Jahre nach ihrer Entstehung bleibt die AEMR aktuell.

Ein weitgespanntes Menschenrecht: die Religionsfreiheit
In Art. 18 enthält die AEMR das Recht auf Religionsfreiheit, das mit vollem Titel eigentlich „Gedanken-, Gewissens-, Religions- und Weltanschauungsfreiheit“ heißen müsste: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Unterricht, Praxis, Gottesdienst und Einhaltung von Geboten zu manifestieren.“ Das Recht der Religionsfreiheit anerkennt den Menschen als ein Wesen, das grundlegende, identitätsstiftende Überzeugungen religiöser oder auch nicht-religiöser Art ausbilden kann. Die Religionsfreiheit ist demnach nicht etwa ein Privileg der Frommen, sondern schützt zum Beispiel auch Agnostiker und Atheisten, und sie umfasst neben der Freiheit des Bekenntnisses und der gottesdienstlichen Praxis auch Fragen der Bekleidung, der Ernährung und andere Bereiche einer von existenziellen Überzeugungen getragenen individuellen und gemeinschaftlichen Lebensführung.

In der Praxis der Religionsfreiheit geht es mithin keineswegs nur um spirituelle Fragen, sondern oft um ganz praktische Themen: die Berücksichtigung religiöser Speisevorschriften in Betriebskantinen, öffentliche religiöse Feiertage, rituelle Knabenbeschneidung, Baugenehmigungen für Kirchen oder Moscheen, Glockengeläut und Gebetsruf, interkonfessionelle Ehen, Religionsunterricht in der Schule oder religiös motivierte karitative Organisationen. Verletzungen der Religionsfreiheit finden dementsprechend in ganz unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen statt: in Gerichtssälen und Gefängnissen, in staatlichen Behörden, in Krankenhäusern und psychiatrischen Anstalten, am Arbeitsplatz und in der Schule, in durch autoritäre Milieustrukturen geprägten Stadtvierteln, in der Straßenbahn und manchmal sogar im Kreis der eigenen Familie. Kurz: Bei der Religionsfreiheit handelt es sich um ein außerordentlich weit gespanntes Menschenrecht. Es zielt auf gleichberechtigte Freiheit der Menschen in Fragen ihrer Grundüberzeugung und lebenspraktischen Orientierung, und zwar im privaten Leben genauso wie in der allgemeinen gesellschaftlichen Öffentlichkeit.

Grundsätzliche Auseinandersetzungen
In Geschichte und Gegenwart hat die Religionsfreiheit immer wieder für Kontroversen gesorgt. Auch heute stößt sie nicht nur auf Zustimmung, sondern auch auf manche Vorbehalte. Da die Religionsfreiheit die freiheitliche und egalitäre Stoßrichtung, die für den Menschenrechtsansatz insgesamt kennzeichnend ist, für die Bereiche von Gewissensüberzeugung, Weltanschauung, Glauben und Religionspraxis konkretisiert, stellt sie traditionelle religiöse bzw. religionspolitische Hegemonien in Frage. Dies sorgt naturgemäß für Verunsicherungen, und daraus resultiert manche Gegnerschaft. Zu den Gegnern gehören typischerweise autoritäre Regierungen, denen dieses Menschenrecht aufgrund seines politisch-rechtlichen Freiheitsanspruchs von vornherein suspekt ist. Manche Regierungen – etwa in Iran oder Saudi Arabien – sehen darüber hinaus ihre politische Legitimation als Hüter religiöser Rechtgläubigkeit gefährdet. Andere – etwa in Russland oder Georgien – fürchten um ihre Rolle als politische Verteidiger eines national-religiösen Erbes. Auch innerhalb der Religionsgemeinschaften gibt es neben entschiedener Zustimmung nach wie vor Skepsis und gelegentlich offene Ablehnung. Lange Zeit stand die katholische Kirche im Lager der Gegner; erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil fand vor gut 50 Jahren ein durchgreifender Wechsel hin zur Religionsfreiheit statt. Im Bereich der orthodoxen Kirchen sind ambivalente Haltungen vielerorts, etwa in der russischen Orthodoxie, immer noch recht verbreitet. Und innerhalb des Islam gehören Fragen von Glaubenswechsel und interreligiösen Ehen zu den schwierigen Hürden, die einer unzweideutigen Akzeptanz der Religionsfreiheit nach wie vor im Wege stehen.

Gewiss: Vergleichbare Erfahrungen macht man auch im Kontext anderer Menschenrechte. Da die Menschenrechte mit ihrem Freiheits- und Gleichheitsanspruch Machtstrukturen in Frage stellen, lösen sie typischerweise nicht nur Beifall, sondern vielfach auch Widerstände aus. Im Fall der Religionsfreiheit kommt jedoch noch ein weiterer Faktor hinzu, der zusätzlich zu Verunsicherungen führen kann: die Religion. Innerhalb des Menschenrechtsschutzes eröffnet die Religionsfreiheit den Raum für die Artikulation religiöser bzw. weltanschaulicher Überzeugungen, Interessen, Bedürfnisse und Praktiken, und zwar nicht nur innerhalb privater Lebensbereiche, sondern ausdrücklich auch in der gesellschaftlichen und politischen Öffentlichkeit.

Die alte Gretchenfrage „Wie hältst du es mit der Religion?“ treibt bekanntlich auch moderne Gesellschaften um. Immer wieder zeigt sich dabei, dass das Thema Religion gleichermaßen fasziniert und polarisiert. In den Religionen kommen grundlegende Fragen des Menschseins zu Wort. Religionen schaffen Orientierungen nicht nur für Individuen, sondern auch für größere Gemeinschaften und entfalten Prägekraft für ganze Kulturlandschaften. Zugleich aber haben sie in Geschichte und Gegenwart immer wieder Anlass zu Spaltungen und Ausgrenzungen geboten. Für das Zusammenleben in der modernen pluralistischen Gesellschaft sind unterschiedliche religiöse Identitäten deshalb gleichermaßen Chance und Herausforderung, Auftrag und Zumutung.

Die ambivalenten Reaktionen, die das Thema Religion in der Öffentlichkeit gerade auch europäischer Gesellschaften oft auslöst, werfen manchen Schatten auf das Recht der Religionsfreiheit. Selbst in den liberalen Gesellschaften des Westens findet dieses Freiheitsrecht oft eine eher verhaltene Aufnahme, bei der sich Zustimmung und Skepsis mischen. Manche fürchten, die Religionsfreiheit könnte die Hintertür für eine neue Hegemonie von Obskurantismus und Fanatismus werden. Andere sorgen sich um Errungenschaften der Aufklärung, darunter die Säkularität des Staates. Vermutlich ist die Religionsfreiheit das einzige, wenn man so will, „klassische“ Freiheitsrecht, das derzeit in den liberalen Milieus Westeuropas nicht durchgängig und ungebrochen auf Unterstützung zählen kann.

Versuche antiliberaler Umdeutung
Für viele religiöse Traditionalisten sowie für die politischen Hüter nationalreligiöser Leitkulturen stellt die Religionsfreiheit aufgrund ihrer emanzipatorischen Orientierung eine nicht zu unterschätzende Provokation dar. Als Freiheitsrecht aller Menschen bietet sie eben auch internen Dissidenten und externen Rivalen Schutz. Sie fungiert als Berufungsinstanz beispielsweise für feministische Theologinnen, potenzielle Schismatiker, Konvertitinnen und Konvertiten, ausländische Missionare, landesfremde Sekten oder säkulare Religionskritiker. Daraus resultiert nicht selten das politische Interesse, der Religionsfreiheit ihre freiheitsrechtlichen Konturen abzuschleifen.

Auch im Rahmen der Vereinten Nationen gab und gibt es immer wieder Vorstöße in diese Richtung. Ein Beispiel sind diverse UN-Resolutionen zur Bekämpfung von „Religionsdiffamierung“, die zwischen 1999 und 2010 von der Organisation der Islamischen Kooperation (OIC) eingebracht wurden. Sie erwecken den Eindruck, die Religionen als solche könnten Rechtsschutz gegen etwaige Verletzungen ihrer Reputation beanspruchen – eine Vorstellung, die mit der Systematik der Freiheitsrechte unvereinbar ist. In den Resolutionen zur Bekämpfung von Religionsdiffamierung tritt eine Art autoritärer „Ehrschutz“ für Religionen – insbesondere für den Islam – an die Stelle eines Freiheitsrechts der Menschen, womit das Anliegen der Religionsfreiheit geradezu ins Gegenteil verkehrt wird. Außerdem legen die Resolutionstexte mit ihrem Ruf nach staatlichen Verbotsmaßnahmen autoritäre Lesarten nahe. Kritiker der Resolutionen fürchteten zu Recht, dass dadurch in letzter Konsequenz eine Blasphemie-Gesetzgebung pakistanischen Typus’, in der vage definierte Delikte sogar die Todesstrafe nach sich ziehen können, eine menschenrechtliche Deckung erhalten könnte.

In den letzten Jahren hat vor allem auch Russland immer wieder Vorstöße unternommen, um das Thema Religionsfreiheit in Richtung eines „Schutzrechts“ für die Gefühle der Gläubigen umzudeuten. Dies birgt stets die Gefahr, dass es in erster Linie um die Interessen der jeweils tonangebenden Religion geht – in Russland also der Russischen Orthodoxen Kirche, die nicht nur gegen Religionskritiker, sondern auch gegen angeblich „landesfremde“ Religionsgruppen wie die Zeugen Jehovahs propagandistisch zu Felde zieht (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23). Vage definierte Strafdelikte bieten dafür einen politischen Vorwand. Mit Religionsfreiheit hat all das aber nichts zu tun – dies klarzustellen, bleibt wichtig.

Zwiespältig sind oft auch Forderungen nach Anerkennung oder Schutz kollektiver religiöser „Identitäten“. Der Identitätsbegriff ist in politischen und akademischen Debatten zu Menschenrechten allgegenwärtig. Dabei kann es um konservative Projekte zur Wahrung religiös-politischer Homogenität in einer Gesellschaft gehen oder auch um die Anerkennung vielfältiger Identitäten von Minderheiten, die gegen gesellschaftlichen Assimilierungsdruck geschützt werden sollen. Anders als gelegentlich unterstellt, schützt die Religionsfreiheit allerdings nicht vorgegebene religiöse Identitäten als solche, sondern zielt auf die Freiheit der Menschen, sich in Fragen von Religion und Weltanschauung selbstbestimmt zu entscheiden, einen angestammten Glauben ggf. zu wechseln und andere Menschen durch Überzeugungsarbeit zu einem Glaubenswechsel einzuladen. Mit anderen Worten: Es geht um die Freiheit der Menschen, religiöse Identitäten selbstbestimmt zu entwickeln, zu verteidigen, zu verändern – einschließlich der Möglichkeit, sich dafür gar nicht zu interessieren. Dies macht einen erheblichen Unterschied, an dem sich letztlich der Charakter der Religionsfreiheit als allgemeines Freiheitsrecht entscheidet.

Zurückdrängung in die Privatsphäre
Die Religionsfreiheit stößt nicht nur auf Widerstand bei den Hütern staatlich befestigter Rechtgläubigkeit bzw. nationalreligiöser Hegemonie; sie löst auch in liberalen Gesellschaften und liberalen Milieus teils ambivalente Reaktionen aus. Nicht wenige Menschen denken beim Thema Religion vor allem an unangenehme Erscheinungsformen wie eifernde Prediger, bigotte Tugendapostel, moralisierende Bevormundung, Dogmatismus, Fanatismus oder gar Gewalt. Daraus resultieren Wunschvorstellungen von einer Gesellschaft, in der Religion keine Rolle mehr spielt oder zumindest in der Öffentlichkeit wenig sichtbar ist. „And no religion, too“ heißt es im Refrain eines berühmten Songs, in dem John Lennon die Vision einer friedlich vereinigten Menschheit ohne Staatsgrenzen und eben auch ohne Religionen heraufbeschwört. Man geht sicher nicht fehl in der Annahme, dass solche Vorstellungen vor allem in weiten Teilen der westeuropäischen Gesellschaften Anklang finden.

Diejenigen, die für ein Heraushalten der Religion aus dem öffentlichen Leben plädieren, berufen sich gelegentlich auf die „negative Religionsfreiheit“. Nun bildet die negative Komponente in der Tat einen integralen Bestandteil der Religionsfreiheit, komplementär zur positiven Religionsfreiheit, und sie ist nicht weniger relevant als diese. Wie Menschen die Freiheit haben, sich zu ihrer Religion positiv zu bekennen, so sollen sie auch frei sein, ihre Überzeugung für sich zu behalten; der Freiheit des Gottesdienstbesuches entspricht die Freiheit, einen Gottesdienst nicht zu besuchen. Diese Doppelseitigkeit liegt in der Logik der Freiheitsrechte begründet. Kritisch-grenzziehende Wirkung entfaltet die negative Religionsfreiheit vor allem gegenüber dem Staat. Gegen ein verbreitetes Missverständnis bleibt allerdings klarzustellen, dass sie keinen Anspruch schafft, generell von der Konfrontation mit Religion oder Weltanschauung in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit verschont zu werden. Die für manche Menschen verstörende Präsenz sichtbarer und hörbarer religiöser Symbole gehört vielmehr zu einer freiheitlichen, pluralistischen Gesellschaft, die durch Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, Versammlungsfreiheit und andere Freiheitsrechte strukturiert wird. Eine staatlich forcierte Privatisierung des Religiösen würde demgegenüber einen starken Staat mit umfassenden Kontroll- und Zwangsbefugnissen voraussetzen; sie wäre das Ende der freiheitlichen Gesellschaft.

Missverständnisse resultieren oft auch aus einer unreflektierten Verwendung der Begriffe „Säkularität“ oder „Neutralität“ des Staates. Offene bzw. freiheitsfreundliche stehen neben restriktiven Lesarten, und zwischen beiden verläuft oft nur eine dünne Trennlinie. Ein inklusiv-offenes Verständnis von Säkularität oder Neutralität weist dem Staat die Aufgabe zu, zur angstfreien und diskriminierungsfreien Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus Sorge zu tragen, was dem Staat aktive Investitionen in vielen Politikfeldern – Schule, Medien, Infrastrukturentwicklung, Integration von Minderheiten usw. – abverlangt. Gelingen kann dies am besten in klarer Funktionsdifferenz zwischen Staat und Religionsgemeinschaften. Das immer wieder neu zu leistende Abstandnehmen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften soll Raum schaffen, in dem sich menschliche Freiheit in Fragen von Religion und Weltanschauung entfalten kann. Im Gegensatz zu einer so verstandenen offenen Säkularität oder Neutralität des Staates kursieren aber nach wie vor auch restriktive Vorstellungen, die den öffentlichen Raum von religiösen Symbolen purifizieren und Religion möglichst in den Privatbereich abdrängen wollen. Solche engherzigen oder gar ideologisch-doktrinären Varianten haben, das muss deutlich werden, mit Religionsfreiheit nichts zu tun. Sie lassen sich auch nicht im Namen der „negativen Religionsfreiheit“ rechtfertigen, die überhaupt nur im Zusammenspiel mit ihrem Gegenstück – der „positiven Religionsfreiheit“ – Sinn ergibt. Außerdem ignorieren sie, dass die Religionsfreiheit ausdrücklich neben privaten auch öffentliche Manifestationen individueller und gemeinschaftlicher Überzeugung rechtlich schützt.

Religionsfreiheit – eine Zumutung?
Die Religionsfreiheit wird nicht nur, ähnlich wie andere Menschenrechte, vielfältig verletzt, sondern sieht sich auch fundamentalen Missverständnissen ausgesetzt, die teils absichtlich propagiert werden. Hinter Projekten, sie auf einen „Ehrschutz“ oder „Identitätsschutz“ für hegemoniale Religionen umzumünzen, verbergen sich in der Regel autoritäre kulturpolitische Zielsetzungen, besonders augenfällig in den vormaligen UN-Resolutionen zum Kampf gegen etwaige „Diffamierungen“ der Religionen mittels antiliberaler Blasphemiegesetze. Freiheitsskeptische Traditionalisten und religionskritische Liberale spielen einander die Argumente für eine restriktive Religionspolitik wechselseitig in die Hände. Dies spiegelt sich auch in manchen Säkularitätskonzepten, die den Raum für die Entfaltung von religiösem Pluralismus in der Öffentlichkeit in engen Grenzen halten. Die Religionsfreiheit steht gegen solche unterschiedlich motivierten Verengungen.

Schon begrifflich postuliert die Religionsfreiheit einen positiven Zusammenhang zwischen Religion und Freiheit. Der Zusammenhang wird nach wie vor von beiden Seiten her teilweise in Frage gestellt. Religiösen Traditionalisten ist deshalb die Einsicht zuzumuten, dass das Zusammenleben in unseren irreversibel pluralistischen Gesellschaften nur gelingen kann, wenn der Staat allen Menschen ihre Freiheitsrechte – gerade auch in Fragen von Religion und Weltanschauung – garantiert. Bestimmte religiöse Wahrheitsansprüche, Traditionen, Identitäten, Praktiken, Gesetze und Institutionen unter staatliche Kuratel zu stellen und gegen Kritik, Infragestellung und Konkurrenz zu immunisieren, würde in die Irre führen; die Folgen wären Diskriminierungen, Ausgrenzungen, gesellschaftliche Spaltungen und alle damit einhergehenden Verwerfungen. Menschenrechtlich geschützt ist nicht die Wahrheit der Religion, sondern die freie Wahrheitssuche der Menschen, nicht die Heiligkeit des göttlichen Gesetzes, sondern die persönliche und gemeinschaftliche Freiheit religiöser Lebensführung, nicht der Vorrang der einen wahren Kirche, sondern die Möglichkeit zur öffentlichen Manifestation vielfältiger Überzeugungen usw. Dies ist in vielen Religionsgemeinschaften noch nicht mit aller Konsequenz angekommen.

Die Religionsfreiheit enthält freilich auch Zumutungen für einseitig säkular orientierte Liberale. Dass der Mensch und seine Freiheit im Zentrum des Rechts stehen, scheint für liberales Denken zunächst nur pure Selbstverständlichkeit zu sein. Nicht ganz so selbstverständlich mag hingegen die Anerkennung der Tatsache sein, dass für viele Menschen religiöse Orientierungen und Praktiken unverzichtbarer Bestandteil ihres Selbstverständnisses sind, und dass eine freiheitliche Gesellschaft dem Raum geben muss, und zwar um der Freiheit selbst willen. Wenn Liberalität mehr sein soll als ein bestimmter urbaner „Lifestyle“, muss sie sich auch im fairen und offenen Umgang mit religiösen Überzeugungen und Manifestationen bewähren, die zu verstehen manchmal schwerfallen mag. Freiheit ist eben nicht nur die Freiheit innerhalb der Gleichgesinnten und ähnlich Denkenden. In liberalen Milieus ist diese Einsicht nicht immer selbstverständlich.

In den oft unvermeidlichen, gelegentlich auch komplizierten Auseinandersetzungen um die Religionsfreiheit sollte nicht vergessen werden, dass deren menschenrechtlicher Kern einfach und genau deshalb buchstäblich ansprechend ist: Es geht um gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle Menschen. Das ist die zentrale Botschaft der AEMR, von der her auch die Religionsfreiheit verstanden werden muss. Nur so macht sie als Menschenrecht Sinn.

Heiner Bielefeldt, Professor für Menschenrechte und Menschenrechtspolitik an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, 2010–2016 UN-Sonderberichterstatter für Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

pdfRGOW 12/2018, S. 4–7

Aus: RGOW 12/2018: 70 Jahre UN-Menschenrechtserklärung

Gespaltene Orthodoxie in der Republik Moldau

Mihai-D. Grigore

In der Republik Moldau ist die Orthodoxie seit 1992 zwischen der dem Moskauer Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ und der dem Rumänischen Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Bessarabien“ gespalten. Beide Seiten versuchen dabei ihren Anspruch mit historischen und ethnonationalen Gründen zu untermauern. Bis heute zählt sich eine große Mehrheit der orthodoxen Moldauer zur Moskauer Metropolie. – R. Z.

Fast wie in der Geschichte von König Salomo und den beiden Müttern, die sich um dasselbe Kind streiten (1 Kön 3,17–23), ist die moldauische Orthodoxie ebenfalls ein Kind mit zwei Müttern: die Rumänische Orthodoxe Kirche (RumOK) und die Russische Orthodoxe Kirche (ROK). Allerdings hat die Geschichte der Moldauischen Orthodoxen Kirche bis heute noch keine salomonische Lösung gefunden.

Eine zweite Mutter – die erste war ja die mittelalterliche Metropolie der Moldau – bekam die moldauische Orthodoxie erst im Jahr 1812, als das russische Zarenreich die Oberhoheit über einen Teil des Fürstentums Moldau erlangte; dieser Teil liegt zwischen den Flüssen Prut und Nistru und ist seitdem als Bessarabien bekannt. Bis heute gilt diese Region als Zankapfel zwischen Rumänien und Russland. Seit 1991 ist die Republik Moldau, deren Territorium sich weitgehend mit dem historischen Bessarabien deckt, ein unabhängiger Staat, der jedoch weiterhin gleichzeitig sowohl in der Einflusssphäre Rumäniens (nun NATO- und EU-Mitglied) als auch Russlands liegt. Ebenso sind die orthodoxen Gläubigen des Landes zwischen den beiden größten orthodoxen Lokalkirchen hin und her gerissen. Diese Situation hat allerdings wenig mit Religion zu tun, sondern ist ein Politikum und bedient die geostrategischen Interessen der beteiligten Akteure.

Zwischen Moskau und Bukarest
Nach dem russisch-osmanischen Krieg wurde in dem 1812 abgeschlossenen Vertrag von Bukarest die Abtretung eines Teils des Fürstentums Moldau an Russland beschlossen. Historiker des heutigen Rumäniens betrachten diese Abtretung als nichtig, da das Osmanische Reich überhaupt keinen territorialen Anspruch auf das autonome Fürstentum Moldau gehabt habe. Vor dem Friedensvertrag hatte im Fürstentum Moldau eine eigene orthodoxe Kirche existiert, die seit Ende des 14. Jahrhunderts als Metropolie unter der Jurisdiktion von Konstantinopel organisiert gewesen war. Nach der Abtretung Bessarabiens wurden die zwei Eparchien jenseits des Prut, nämlich Hotin und Chișinău, unter die Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats gestellt. Zwischen 1812 und 1821 besaß die bessarabische Kirche den Rang einer Metropolie, danach wurde sie zum Erzbistum heruntergestuft, um so ihre Autonomie noch mehr zu verringern.

Diese jurisdiktionelle Umstellung kannte zwei Präzedenzfälle: Erstens hatte 1789 der Hl. Synod in Moskau während der russischen Okkupation der Moldau den Erzbischof Ambrozie Serebrenicov von Poltava bis 1792 zum „Beschützer“ der Metropolie von Moldau ernannt. Zweitens waren 1808 die Metropolien der Moldau und der Walachei in ein „Exarchat“ unter Moskauer Jurisdiktion zusammengeschlossen worden, und Zar Alexander I. hatte den Geistlichen Gavriil Bănulescu-Bodoni (gest. 1821) zum Exarchen bestimmt. Letzterer wurde 2016 vom Moskauer Patriarchat heiliggesprochen, was wohl der Tendenz jeder Kirche entspricht, sich ein eigenes Heiligen-Pantheon zu errichten, das symbolisch sowohl das herrschende Narrativ als auch die damit verbundenen Interessen bedient (in diesem Falle die Errichtung einer transnationalen „Russischen Welt“).

Nach 1812 hat sich die ROK in Bezug auf die neue jurisdiktionelle Einheit wie jede imperiale Kirche im Laufe der Geschichte verhalten: Die kirchliche Organisation der ROK versuchte, ihre Eparchien territorial gemäß den Grenzen der Reichsprovinzen einzuteilen. Hatte sich dieses Bestreben im 4. Jahrhundert unter Konstantin dem Großen noch als effizient erwiesen, wurde es in dem von der nationalen Erweckung Südosteuropas geprägten 19. Jahrhundert zum Problem. Denn das Prinzip der Nationendiskurse – ein Volk, ein Glaube, ein Staat, eine Kirche – kollidierte mit der imperialen transnationalen Erweiterungs- und Integrationspolitik der ROK.

Diese prinzipielle Spannung entlud sich in ihrem vollen Ausmaß in den Wirren des Jahres 1918, nach der Oktoberrevolution und nach dem Ersten Weltkrieg, als im März 1918 die Moldauische Nationalversammlung ad hoc die Vereinigung mit dem „Mutterland“ Rumänien (Țara Mamă) beschloss. Dies hatte vor allem die Wiederherstellung der früheren Einheit der Metropolie von Moldau zur Folge, umso mehr, als der russische Patriarch Tichon im Mai 1918 den Orthodoxen in Bessarabien gestattete, sich für eine der beiden Kirchen (ROK oder RumOK) entscheiden zu können. Der Ausgang ist bekannt: Die Kirche Bessarabiens wurde dem rumänischen Primat zugeordnet, der russische Metropolit Anastasie Gribanovskij kehrte nach Moskau zurück, und der Rumäne Gurie Grosu wurde zum Erzbischof von Hotin und Chișinău erhoben. Dessen Ernennung bestätigte der Hl. Synod von Bukarest am 30. Dezember 1919. Nach dem Molotov-Ribbentrop-Pakt von 1939 und der Abtretung Bessarabiens an die Sowjetunion wurde das Gebiet jedoch erneut der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats unterstellt; dies währte allerdings nicht lange, da 1941 die deutsche Wehrmacht im Bündnis mit den rumänischen Streitkräften die sowjetische Herrschaft verdrängte. Die Metropolie von Bessarabien unter Bukarester Jurisdiktion wurde für nur vier Jahre wiedererrichtet.

Nach 1945 verlor die kirchliche Rivalität an Intensität, denn beide orthodoxe Kirchen, sowohl die ROK als auch die RumOK, sahen sich mit feindlich gesinnten atheistisch-materialistischen Regimen konfrontiert, die ihre Existenz bedrohten. Die bessarabische Kirche rückte somit in den Hintergrund, funktionierte aber weiter als einfaches Bistum unter der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats.1

Zwei konkurrierende Kirchenorganisationen nach 1991
Im Januar 1991 beschloss der Hl. Synod des Moskauer Patriarchats die Erhebung des Bistums Bessarabien zur Metropolie, die von da an den Namen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ (Mitropolia Chișinăului și a întregii Moldove, fortan MCM) trug. Im Kontext des transnistrischen Konflikts und der damaligen pro-rumänischen „Renaissance“ in der Republik Moldau, als man Blumenbrücken über den Prut baute und immer häufiger die Rede von der Vereinigung mit der Țara Mamă war, verzögerten die moldauischen pro-rumänischen Behörden die offizielle Registrierung der neuen Metropolie bis 1993. Die Behörden interpretierten die MCM als Versuch, die Republik Moldau in der Interessensphäre des russischen Staates zu behalten.

Die Metropolie besteht aus heute sechs Eparchien: der Metropolie Chișinău und den Eparchien Tiraspol und Dubăsari, Cahul und Comrat, Edineț und Briceni, Ungheni und Nisporeni sowie Bălți und Fălești. In einer repräsentativen Umfrage der Republik Moldau aus dem Jahr 2017 zählten sich 85,7 Prozent der befragten orthodoxen Gläubigen zur MCM.2

Nach Streitigkeiten mit Metropolit Vladimir (Cantarean) erklärte am 14. September 1992 eine Versammlung von orthodoxen Priestern und Laien unter der Leitung des Bischofs von Bălți, Petru (Păduraru), der sich vom Moskauer Patriarchat in seiner Querele mit Metropolit Vladimir im Stich gelassen fühlte, die Reaktivierung der alten, 1918 gegründeten Metropolie von Bessarabien. Die Versammlung ersuchte feierlich den rumänischen Patriarchen Teoctist (Arăpașu), diese Metropolie in die RumOK aufzunehmen. Dies geschah offiziell am 19. Dezember 1992, als der Bukarester Hl. Synod die „Metropolie von Bessarabien, autonom und alten Stils“ (Mitropolia Basarabiei, autonomă și de stil vechi, fortan MB) in sein Dyptichon aufnahm. Die offizielle Urkunde begrüßt die „Reaktivierung der Metropolie von Bessarabien, durch die heute ein heiliger Akt der Wahrheit und Gerechtigkeit geschieht; dadurch vervollkommnet sich die Fülle der rumänischen Glaubensgemeinschaft und Gesinnung, in demselben Jahr 1992, als der Heilige Stephan der Große verkündet wurde, der unerschrockene Beschützer der ganzen Moldau.“3 Eine starke nationale Komponente ist dabei offensichtlich: eine „rumänisch vervollkommnete Glaubensgemeinschaft“, „der Heilige Stephan der Große, Beschützer der ganzen Moldau“. Die MB bestand am Anfang lediglich aus dem Erzbistum Chișinău. Erst unter dem neuen rumänischen Patriarchen, Daniel (Ciobotea), wurden 2007 zwei historische Eparchien unter neuen Namen wiederhergestellt bzw. eine neu geschaffen: die Wiederherstellung von Bălți und Cantemir sowie die Neugründung einer dritten Eparchie, Dubăsari. In der bereits erwähnten Umfrage erklärten sich jedoch lediglich 6,8 Prozent der Befragten der MB zugehörig.

Der russische Patriarch Alexej II. (Ridiger) bezeichnete die Anerkennung der MB in einem Brief vom 24. Dezember 1992 an Patriarch Teoctist von Bukarest unter Berufung auf den 8. Kanon des Ökumenischen Konzils von Ephesos (431) als „unkanonisch“. Der Kanon verbietet jurisdiktionelle Übergriffe eines Bischofs auf andere Bistümer. Ironischerweise berief sich Patriarch Teoctist in seiner Antwort vom 19. Mai 1993 auf denselben Kanon und bezeichnet darin die Inklusion der bessarabischen Kirche im Jahre 1812 in den Moskauer Jurisdiktionsbereich ebenfalls als „unkanonisch“, denn die damalige Kirche des Fürstentums Moldau habe ja unter Konstantinopel gestanden. Mit Verweis auf weitere Kanones lokaler und ökumenischer Konzile versuchte Teoctist aufzuzeigen, dass die kirchliche Jurisdiktion nicht geopolitischen Grenzziehungen folgen dürfe, sondern dass Eparchien und implizit Metropolien dem ethnischen Prinzip folgen sollen, ja sogar müssen: So könne das rumänische Patriarchat die Jurisdiktion über alle Rumänen ausüben, also auch über die MB, die ja aus Rumänen bestünde, während die MCM lediglich die kanonische Oberhoheit über die russischen Bürger der Republik Moldau besitze.4 Dem lag die stillschweigende Annahme zugrunde, dass die moldauische Bevölkerung ethnisch hauptsächlich aus Rumänen bestünde, obwohl die Volkszählungen von 2004 und 2014 eindeutig zeigten, dass sich die angesprochenen Bürger zu 75,8 Prozent bzw. 73,6 Prozent als „Moldauer“ (moldoveni) betrachten und sich nur 2,2 Prozent bzw. 6,9 Prozent als „Rumänen“ bezeichneten.5 Wenn man der Statistik folgt, nach der die Moldauer eine eigene Ethnie bilden, dann hätten weder die ROK noch die RumOK Jurisdiktionsrechte über die moldauische Kirche; sie müsste eigentlich als autokephale Kirche nach dem ethnischen Prinzip des 34. Apostolischen Kanons gezählt werden, in dem die Assoziierung desselben „Volks“ (τὸ ἔθνος) in einer eigenen Kirche gefördert wird.6

Die MB wurde – trotz Offizialisierung durch die RumOK – von den moldauischen Behörden nicht anerkannt und dementsprechend nicht registriert. Nicht nur die RumOK, sondern auch Repräsentanten des rumänischen Staats erhöhten daraufhin den Druck auf die moldauischen Autoritäten, die MB zu legalisieren. Da sie jedoch auf Ablehnung stießen und sich die vorwiegend Russland-orientierten Regierungen der Republik Moldau weigerten, die MB anzuerkennen, klagte die RumOK mit Unterstützung der rumänischen Behörden beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR). Das Gericht urteilte, dass die Republik Moldau durch das eigene Grundgesetz und Kultusgesetz gezwungen sei, die MB offiziell anzuerkennen.7

Die moldauische Regierung zögerte allerdings die Implementierung dieses Beschlusses bis 2002 heraus, als die MB endlich offiziell registriert wurde. Nach der „Reaktivierung“ von mehreren Eparchien der MB durch die RumOK 2007 spitzte sich die Lage zu. Das Moskauer Patriarchat, die Ukrainische Orthodoxe Kirche – Moskauer Patriarchat (UOK–MP) und die MCM verurteilten diese Entscheidung einstimmig und bezeichneten sie als „Invasion der Moldau“8 durch die RumOK. Das moldauische Regime schloss sich diesem Protest an und drohte, die offizielle Anerkennung der MB zurückzuziehen; der moldauische Präsident Vladimir Voronin verglich die Reaktivierung der bessarabischen Eparchien gar mit der einseitigen Unabhängigkeitserklärung des Kosovo. Die russische Presseagentur Interfax betitelte irreführend eine Pressemitteilung am 6. November 2007: „Romanian Orthodox Church to gain strength in Moldova and Ukraine“9, obwohl die MB überhaupt nichts mit der Ukraine zu tun hat.

Von einer Art nationalistischem Kreuzzug Rumäniens gegen die ROK war die Rede, was vielleicht gar nicht so abwegig war, da die RumOK bei der Reaktivierung der MB mit pastoraler Fürsorge für die orthodoxen „Rumänen“ in der Moldau argumentierte, obschon die oben angeführte Statistik etwas Anderes zeigt. Während seines ersten Besuchs als Oberhaupt der ROK in der Republik Moldau erklärte Patriarch Kirill (Gundjaev) im September 2013, dass „unsere Kirche multinational [ist] und […] Millionen von Gläubigen in 62 Ländern ein[schließt].“10 Es ist interessant, dass dieser Besuch Kirills unmittelbar nach der öffentlichen Warnung des russischen stv. Ministerpräsidenten Dmitrij Rogosin stattfand, der der Republik Moldau von der Unterzeichnung eines Assoziierungsvertrags mit der EU abgeraten hatte. Wie es scheint, prallten hier die national und nationalistisch geprägte Auffassung der RumOK und der imperiale transnationale Gedanke der ROK aufeinander. Letztendlich hat darunter vor allem die moldauische Orthodoxie zu leiden.

Beruhigung, aber keine Lösung
Das Problem der kirchlichen Jurisdiktion in der Republik Moldau ist bis heute ungeklärt. Nach der Zuspitzung im Jahr 2007 und gelegentlichen Andeutungen von Patriarch Kirill während seines Besuchs in der Republik Moldau scheint sich die Situation nun beruhigt zu haben. Ende 2017 trafen sich der rumänische Patriarch Daniel und der russische Patriarch Kirill gleich zwei Mal: das eine Mal in Bukarest, das andere Mal in Moskau. Die Situation der moldauischen Kirche wurde dabei nicht angesprochen, dafür wurde aber mehrmals der verbindende gemeinsame orthodoxe Glaube der beiden Kirchen betont. Dafür, dass das Problem der moldauischen Orthodoxie etwas in den Hintergrund getreten ist, sprechen mehrere Gründe: Erstens ist der bessarabische Metropolit Petru (MB) eher unpopulär, oder anders gesagt, er steht durch sein mangelndes Engagement nicht im Blickpunkt der Öffentlichkeit; nur wenige Gläubige bekennen sich zu seiner Metropolie. Die Mehrheit der Orthodoxen im Lande steht weiterhin überzeugt zu Metropolit Vladimir (MCM). Zweitens hat sich auch die Haltung der moldauischen Behörden gegenüber der MB vergleichsweise abgeschwächt. Es gibt immer noch Bischöfe der UOK–MP, die angesichts der aktuellen Debatte zur Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche in der MB einen gefährlichen Präzedenzfall sehen, die Zahl aggressiver Stellungnahmen ist jedoch drastisch gesunken. Drittens stehen für die ROK dringendere Probleme auf der Tagesordnung: nicht nur, dass sie in Verbindung mit der Isolation des russischen Staates in der heutigen Welt selbst an Autorität und Macht einbüßt, sie ist vor allem in einen erbitterten Kampf mit dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel um die Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche verstrickt. Die kleine moldauische Orthodoxie ist also erstmals vom Tisch.

Die kirchliche Situation in der Republik Moldau ähnelt also dem Schicksal vieler anderer orthodoxen Kirchen im ehemaligen Ostblock, die mit inneren Spaltungen zu kämpfen haben. Das Volk der Gläubigen – die wohl oder übel eine Wahl für die eine oder die andere Jurisdiktion treffen müssen und auch treffen – ist allerdings in pastoraler Hinsicht gut aufgehoben. Dass sich die Moldauer in einem so hohen prozentualen Anteil (93 Prozent) als orthodox betrachten, spricht für sich. Laut Umfragen geben viele an zu beten, und dass Gott in ihrem Leben wichtig sei. Mehrheitlich erklärten die Befragten, sie glauben an ein höheres Wesen, manche bekannten sich ausdrücklich zum fleischgewordenen Gott. Außerdem gehen viele in die Kirche und glauben zugleich, dass die Kirche fähig sei, für ihre religiösen Bedürfnisse zu sorgen.11

Wie es scheint, stehen wir in der Republik Moldau – wie es so oft der Fall ist – vor einem Problem der kirchlichen und staatlichen Eliten, die unterschiedliche politische Programme verfolgen und die entsprechende Narrative bedienen. In solche (nationale bzw. transnational-imperiale) Narrative werden letzten Endes auch die Kirchen einbezogen, denn in diesem Teil Europas bildet die moderne Trennung von Staat und Kirche noch ein Desiderat.

Anmerkungen
1)   Vgl. Turcescu, Lucian; Stan, Lavinia: Church-State Conflict in Moldova: The Bessarabian Metropolinate. In: Communist and Post-Communist Studies 36 (2003), S. 443–465.
2)   Voicu, Ovidiu; Cash, Jennifer; Cojocariu, Victoria: Biserică și stat în Republica Moldova, Fundația Soros-Moldova, Centrul pentru Inovare Publică. Chișinău 2017, S. 11.
3)   http://www.teoctist.info/MitropoliaBasarabiei.asp?ID=103.
4)   http://roncea.ro/2010/03/31/calvarul-mitropoliei-basarabiei-si-dusmanii-romanilor-comunistii-rusofoni-si-biserica-oficiala-a-moscovei-lupta-patriarhului-teoctist-cu-alexei-atacurile-lui-kiril-si-felicitarile-pentru-voronin-d/.
5)   http://www.statistica.md/pageview.php?l=ro&idc=479.
6)   Metzger, Marcel (Hg.): Les constitutions apostoliques 3. Paris 1987, S. 284.
7)   https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-59985%22]}.
8)   http://www.ziare.com/stiri/acuzatii/mitropolitul-ucrainei-acuza-biserica-ortodoxa-romana-203240.
9)   http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3885.
10) https://mospat.ru/en/2013/09/08/news90465/.
11) Voicu et al., Biserică (Anm. 2), S. 11 und 16.

Mihai-D. Grigore, PD Dr., Wiss. Mitarbeiter, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte am Leibniz-Institut für Europäische Geschichte, Mainz.

pdfRGOW 11/2018, S. 12-14

Wege zu einem neuen ökumenischen Paradigma

Andrey Shishkov

Angesichts der Erfolge der Anti-Ökumene in der orthodoxen Welt sowie des nachlassenden Interesses an der Ökumene als Weg zur christlichen Einheit plädiert Andrey Shishkov für die Erarbeitung eines neuen ökumenischen Paradigmas. Dieses sollte sich von einem normativen Konzept von Ökumene lösen und vermehrt die interkonfessionelle Zusammenarbeit konservativer christlicher Gruppen als „konservative Ökumene“ berücksichtigen. – N. Z.

Ökumene ist eine Form der Interaktion zwischen christlichen Kirchen und Gemeinschaften, die vor mehr als 100 Jahren entstanden ist. Schon bald erlangte sie Merkmale einer Bewegung in Richtung christlicher Einheit, die zum Hauptziel erklärt wurde. Das Neue und Revolutionäre an der ökumenischen Bewegung war eine theologische Wende hin zur Anerkennung der Solidarität unter Christen ungeachtet ihrer konfessionellen Zugehörigkeit. Die Ökumene lehnt grundsätzlich eine Sprache ab, die Christen anderer Konfessionen mit negativen Begriffen wie „Häretiker“ oder „Schismatiker“ bezeichnet. Stattdessen setzt sie auf eine Sprache der positiven Anerkennung und verkündet die Notwendigkeit christlicher Einheit. Die neue gegenseitige Offenheit der Christen schließt Proselytismus aus – eine Form des Missionierens, die bewusste Versuche, Christen zu einer anderen Konfession zu konvertieren, beinhaltet. Heute wird diese klassische Form der Ökumene hauptsächlich durch die Aktivitäten des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) und verwandten regionalen ökumenischen Strukturen vertreten sowie durch konfessionelle Strukturen für den innerchristlichen Dialog (z. B. der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen).
Das Gegenteil von Ökumene ist die Anti-Ökumene, die gleichzeitig und als Reaktion auf die Ökumene entstand. Sie beeinflusste das Kirchenleben nur, wenn offizielle Kirchenautoritäten sie unterstützten. Das trifft auf die orthodoxe Kirche hinter dem Eisernen Vorhang in den 1940er und 1950er Jahren zu, die sich eher auf Isolierung ausrichteten. Zu jener Zeit war Kirchenpolitik ein Teil der politischen Opposition des sowjetischen Blocks gegen den Westen, und anti-ökumenische Ideen waren als Sprache gefragt, die eine vom westlichen Christentum verschiedene Identität beschreibt (wie z. B. aus den Unterlagen der interorthodoxen Konferenz in Moskau 1948 ersichtlich). In den 2010er Jahren jedoch ist die orthodoxe Anti-Ökumene auch ohne die Unterstützung von Kirchenautoritäten ein unübersehbares Phänomen geworden, dessen Einfluss 2016 seinen Höhepunkt erreichte.
Ende des 20. Jahrhunderts tauchte eine neue Form interkonfessioneller Zusammenarbeit auf, die nichts mit den ÖRK-Aktivitäten und ökumenischen Strukturen zu tun hat. Das sind konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte. In den letzten Jahren haben Forscher und Publizisten begonnen, den Begriff „Ökumene“ auf diese Allianzen anzuwenden, in denen Katholiken, Orthodoxe, Evangelikale und andere konservativ orientierte Christen vertreten sind. In meinem Aufsatz „Two Ecumenisms: Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation“1 habe ich vorgeschlagen, eine solche Ökumene als „konservativ“ zu bezeichnen. Cyril Hovorun hat für dieses Phänomen den Begriff „ideologische Ökumene“2 benutzt und Natallia Vasilevich hat es „wertorientierte Ökumene“3 genannt. Andere Autoren verwenden für die konservativen christlichen Allianzen negative Bewertungen: „schlechte Ökumene“4 (Chris Stroop) oder „Ökumene des Hasses“5 (Antonio Spadaro).
Die Beteiligten dieser konservativen christlichen Allianzen selbst nehmen ihre Aktivitäten ebenfalls als eine Art Ökumene wahr. So sprechen die Unterzeichner des ökumenischen Dokuments „Evangelikale und Katholiken zusammen“, Chuck Colson und Richard John Neuhaus, von einer „Ökumene der Schützengräben“. In seinem Bestseller „The Benedict Option“ schreibt Rod Dreher über „orthodoxe Ökumene“.6
Eine neue Form von Ökumene zwischen der klassischen und der Anti-Ökumene auszumachen, ist ein wichtiger Schritt bei der Erforschung des Phänomens. Eine solche Unterscheidung erlaubt nicht nur präziser zu formulieren, was als „Ökumene“ bezeichnet werden kann, sondern auch die Grenzen von ökumenischen und anti-ökumenischen Gruppen, ihre Ansichten und ihre Vision von Kirche zu definieren. So glaubt beispielsweise eine Gruppe von bisher zu den Anti-Ökumenikern gezählten Gläubigen prinzipiell an die Idee der ökumenischen Kooperation zwischen Kirchen, steht aber zugleich ihrer klassischen Form, wie sie von den bestehenden ökumenischen Strukturen repräsentiert wird, feindlich gegenüber.

Zwei Arten von Ökumene
Nach der Publikation meines Aufsatzes über die zwei Arten von Ökumene sind mir wiederholt Ökumeniker begegnet, die Mühe hatten anzuerkennen, dass konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte als Ökumene bezeichnet werden können. Meiner Meinung nach gründen diese Schwierigkeiten in einer bestehenden Spannung zwischen einem normativen Bild von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit (als sakramentale oder gar organisatorische Einheit verstanden) und praktischen Formen ökumenischer Aktivitäten, die sich in erster Linie in interchristlichen Kooperation in bestimmten Fragen des christlichen Lebens ausdrücken, die konfessionelle Grenzen überschreiten. Für Ökumenevertreter ist die Bevorzugung der normativen Ökumene nichts Verwerfliches. Für einen Forscher mit einem beschreibenden Ansatz hingegen bedeutet die Koppelung der Ökumene an ein ausschließlich normatives Bild, dass nur die Spitze des Eisbergs betrachtet wird.
1989 hat George Lindbeck, ein US-amerikanischer lutherischer Theologe und beständiger Teilnehmer ökumenischer Initiativen, in einem Artikel zwei Typen von Ökumene unterschieden: den „vereinenden“ und den „interkonfessionellen“. Nachdem er die Realität der 1980er Jahre beobachtet hatte, kam er zu dem Schluss, dass die „interkonfessionelle“ Ökumene wachse, während die „vereinende“ abnehme: „Christen aus einzelnen Kirchen agieren mehr und mehr gemeinsam über konfessionelle Grenzen hinweg, und doch scheinen das Interesse und der Fortschritt in der tatsächlichen Einigung der Kirchen mehr und mehr zu schwinden.“7
Diese Entdeckung deutet jedoch mehr auf eine Fehlentwicklung der ökumenischen Bewegung der 1960er und 1970er Jahre als auf die Entstehung eines neuen Ökumenetyps hin. Lindbeck schreibt, dass in der Anfangszeit die interkonfessionelle Ökumene, gebündelt in den Aktivitäten der Studentischen Christlichen Bewegung, YMCA und YWCA, dominant war. All diese privaten Initiativen gewannen im frühen 20. Jahrhundert einen internationalen Charakter. 1910 fand die Weltmissionskonferenz in Edinburgh statt, die im ökumenischen Kanon den Beginn der ökumenischen Bewegung markiert. 1921 fand die erste Konferenz der Bewegung für Praktisches Christentum („Life and Work“) in Stockholm statt, die sich auf das gemeinsame christliche Zeugnis in Bezug auf gesellschaftliche Themen konzentrierte. Lindbeck bezeichnet diese Ereignisse als interkonfessionelle Ökumene. Parallel dazu entwickelten sich Initiativen einer vereinenden Ökumene. Ich beziehe mich vor allem auf die Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung („Faith and Order“), deren erste Konferenz 1927 in Lausanne stattfand. Später bildeten „Life and Work“ und „Faith and Order“ die Basis für den ÖRK. Daher lässt sich feststellen, dass es zwei anfängliche Richtungen der ökumenischen Bewegung gab: die erste basierte auf der Idee der interkonfessionellen Zusammenarbeit in verschiedenen praktischen Fragen, die zweite auf der Idee, die christliche Einheit zu erreichen.
Lindbeck schreibt, die vereinende Ökumene sei „durch den Eintritt der römisch-katholischen Kirche in die ökumenische Arena beim Zweiten Vatikanischen Konzil immens verstärkt“ worden.8 In den 1960er und 1970er Jahren wurde das Verständnis von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit normativ. Somit sei eine „ökumenische Bewegung, die zunächst mehrheitlich interkonfessionell war, zumindest offiziell vereinend“ geworden, so Lindbeck.9
Allerdings weist die ökumenische Theologin Dagmar Heller darauf hin, dass der Begriff „Einheit“ von den Teilnehmern der ökumenischen Bewegung unterschiedlich verstanden wurde: erstens als eine gemeinsame Handlung, zweitens als „Austausch“ (d. h. gemeinsame Eucharistie als Ausdruck der Einheit, während die Kirchen autonome Organisationen bleiben) oder drittens als „organische Einheit“ (d. h. eine einzige Organisation).10 Die zweite und dritte Definition entsprechen in Lindbecks Terminologie der vereinenden Ökumene, während die erste der interkonfessionellen entspricht.
Eines der neusten offiziellen ÖRK-Dokumente „Die Kirche: Einer gemeinsamen Vision entgegen“ (2013) handelt vom Erreichen sichtbarer Einheit, die sich in der gemeinsamen Abendmahlfeier ausdrückt, als Ziel der ökumenischen Bewegung.11 In diesem Dokument wird die Einheit in eschatologischen Kategorien beschrieben, d. h. ohne Hoffnung, sie in absehbarer Zukunft zu erreichen. Dieser Pessimismus trägt wohl zum Rückgang der vereinenden Ökumene bei, über den Lindbeck bereits 1989 schrieb, während im Gegensatz dazu das neue Paradigma der ökumenischen Bewegung („Einheit als Gemeinschaft“), das sich Anfang der 1990er Jahre herausbildete, die Entwicklung einer interkonfessionellen Ökumene propagiert. Echte ökumenische Zusammenarbeit baut heute auf den Prinzipien der praktischen interkonfessionellen Ökumene, nicht der normativen vereinenden Ökumene. Erstere zielt nicht auf christliche Einheit in Form von gemeinsamer Kommunion oder einer einzigen Organisation. Sie sieht die interkonfessionelle ökumenische Kooperation als gemeinsames Handeln, das u. a. in der Bemühung um Frieden, der Armenfürsorge oder im Kampf gegen Diskriminierung bestehen kann.
Es stellt sich heraus, dass die interkonfessionelle Ökumene, wie sie in der ökumenischen Bewegung praktiziert wird, sich nicht von konservativen christlichen Allianzen zum Schutz traditioneller Werte unterscheidet, die ihre Kooperation ebenfalls als gemeinsames Handeln ohne Bedarf nach sakramentaler oder organisatorischer Einheit verstehen. Der Unterschied liegt lediglich in der politischen Ausrichtung, von der sich die jeweiligen ökumenischen Akteure leiten lassen: Im Fall der klassischen Ökumene lässt sich von einem linken liberalen Charakter sprechen, bei der konservativen Ökumene von einem rechten konservativen.
Wenn im heutigen, als „postsäkular“ bezeichneten Umfeld Ökumene und Anti-Ökumene Teil des öffentlichen Lebens werden, stellt sich die Frage: Welche politische Botschaft vertreten sie? Im Folgenden umreiße ich, wie sich die erwähnten drei Gruppen in diesem gemeinsamen Raum verstehen und selbst beschreiben. Zunächst gehe ich auf die Anti-Ökumene, dann auf die konservative und schließlich auf die klassische Ökumene ein.

Anti-Ökumene und ihre Erfolge seit 2016
Wie bereits erwähnt, ist die Anti-Ökumene in den letzten Jahren in der Weltorthodoxie zu einem beachtenswerten Phänomen geworden. 2016 war der Höhepunkt des anti-ökumenischen Einflusses: In diesem Jahr war die Anti-Ökumene einer der Hauptgründe für das Fernbleiben von vier Delegationen autokephaler orthodoxer Kirchen (der Kirchen von Antiochien, Russland, Georgien und Bulgarien) am Konzil von Kreta, dem ersten Panorthodoxen Konzil, das seit den 1960er Jahren vorbereitet worden war (s. RGOW 11/2016). Dem Einfluss von Anti-Ökumenikern kann auch die Absage des Weltgipfels zur Verteidigung verfolgter Christen, der im Herbst 2016 in Moskau hätte stattfinden sollen, zugeschrieben werden. Dieser Erfolg verlieh den Anti-Ökumenikern Vertrauen in ihre Fähigkeiten und Möglichkeiten, die Kirchenleitung unter Druck zu setzen. Ihr Einfluss in der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) zeigt sich beispielsweise in einer kritischen offiziellen Beurteilung der Konzilsdokumente von Kreta sowie im Scheitern des Projekts für einen neuen Katechismus der ROK (beides 2017). In Russland beherrschen inzwischen viele Anti-Ökumeniker den Diskurs von der „Verletzung der Gefühle von Gläubigen“, um öffentliche Resonanz und politische Resultate zu erreichen (wie bei den Protesten gegen den Film „Matilda“, s. RGOW 11/2017, S. 3).
Die Anti-Ökumene negiert üblicherweise die Existenz von Christen jenseits der Grenzen der eigenen konfessionellen Gemeinschaft. Grundlage ist eine politische Theologie eines metaphysischen Kriegs gegen die Mächte des Bösen. Die Verteidigung der Reinheit des Glaubens vor dem Einfluss der modernen Welt ist ein Schlüsselelement des Pathos dieses Kampfes. Für diese Gruppe von Gläubigen ist Isolationismus, militaristische Rhetorik und eine kompromisslose Haltung in Fragen der religiösen Orthodoxie charakteristisch. Der Anti-Ökumene zugeneigte Christen können mit der Metapher der von feindlichen Kräften „belagerten Festung“ beschrieben werden.
Der grundlegende Modus Operandi dieser Gruppen in der Gesellschaft leitet sich von der Festungsmetapher ab: gegenüber anderen die eigene Standhaftigkeit bezeugen („in der Wahrheit stehen“) und Vorstöße in feindliches Gebiet unternehmen. Radikale sind sich bewusst, dass ihr Kampf gegen die Mächte des Bösen letztlich verloren ist, und dass sich ihre Reihen mit der Zeit lichten werden (wegen der Apostaten, die den Antichristen anbeten), aber der Gedanke an die Belohnung, die sie nach ihrem Tod für ihren Kampf für die Reinheit erhalten werden, motiviert sie. Die Glut des metaphysischen Kampfs dieser Menschen verdeutlicht der Slogan „Orthodoxie oder Tod“.
Radikale bekämpfen die „Neue Weltordnung“, deren Elemente u. a. Globalisierung (Weltordnungspolitik, Verbindungen zwischen politischen Eliten und internationalem Business), die Ökumene als Projekt einer vereinten Weltreligion sowie ein internationales Informationsnetz (Kontrolle mithilfe elektronischer Technologien) umfassen. Alle diese Elemente sind Vorboten des Antichristen, der die weltweite Regierung und die weltweite Religion führen wird. Zudem hat die Anti-Ökumene in traditionell orthodoxen christlichen Ländern eine starke antiwestliche Strömung (gegen die westliche Heterodoxie und Säkularismus), die ein wichtiges Element des „kulturellen Kalten Kriegs“ im öffentlichen und politischen Bereich geworden ist.

Konservative Ökumene und „Kulturkriege“
Die konservative Ökumene unterscheidet sich von der Anti-Ökumene zunächst dadurch, dass sie die Existenz von Christen jenseits konfessioneller Grenzen anerkennt und interkonfessionelle Zusammenarbeit gestattet. Doch im Gegensatz zur klassischen Ökumene strebt sie nicht danach, christliche Einheit in Form der eucharistischen Gemeinschaft zu erreichen. Wie die Anti-Ökumene arbeitet die konservative Ökumene mit Bildern von Krieg und unterscheidet zwischen Freund und Feind. Doch anders als die Anti-Ökumene mit ihrem metaphysischen Krieg nimmt die konservative Ökumene an „Kulturkriegen“ teil, d. h. am Krieg im Namen gemeinsamer (kultureller) Werte. Die militaristische Rhetorik der konservativen Ökumene schöpft aus der Metapher einer „gemeinsamen Front“12, die so weit reicht, wie das Auge sieht (ohne die Grenzen einer „Festung“). Der Kampf für gemeinsame Werte hebt konfessionelle Grenzen und dogmatische Unterschiede auf, solange die Teilnehmer auf der gleichen Seite stehen (so in der Manhattan Deklaration von 200913). Die Metapher der Frontlinie bedingt die wichtigste Handlungsform für Unterstützer der konservativen Ökumene: taktische Allianzen für großangelegte Offensiven.
Da der Krieg der konservativen Ökumene nicht metaphysisch, sondern „kulturell“ ist, ist er weniger begrenzt als der Krieg der Anti-Ökumeniker. Der Krieg hat nicht mit Fragen der Reinheit des Glaubens zu tun, sondern mit der Verteidigung der christlichen kulturellen Identität, deren Verlust die Christen zu einem Leben in einer säkularen Wüste verdammen würde, die ihnen fremd ist (wie in „The Benedict Option“). Da kulturelle Identität in erster Linie mit dem Verhalten und der Selbstdarstellung der Christen in der Gesellschaft zu tun hat, drückt sie sich vor allem in moralischen Fragen aus. Die Feinde der konservativen Ökumene sind die „Liberalen und Säkularen“, die „traditionelle Werte“ und die „traditionelle Ordnung“ untergraben. Die konservative Ökumene ist Bestandteil einer Weltanschauung, die an den Kampf für eine andere (postsäkulare) Weltordnung gekoppelt ist.
Konservative können die Energie der Anti-Ökumeniker in Auseinandersetzungen mit Liberalen und Säkularen nutzen; dagegen haben sie bei Versuchen, eine interkonfessionelle Front zu schaffen, unter dem anti-ökumenischen Zorn zu leiden (wie etwa beim geplanten Gipfel zur Verteidigung verfolgter Christen in Moskau). Die Energie des anti-ökumenischen metaphysischen Kriegs kann von konservativen Ökumenikern aufgenommen und zur Energie eines weniger radikalen „Kulturkampfs“ (mit moralischen Zielen) transformiert werden. 2017 beispielsweise wurde die Energie, die russische orthodoxe radikale Anti-Ökumeniker in ihrem Kampf gegen den Film „Matilda“ generierten, von konservativen Ökumenikern zur Verteidigung traditioneller Werte genutzt, aber ohne das anfängliche Pathos des Kampfs gegen dämonische Mächte des Bösen.
Institutionell wird die konservative Ökumene von verschiedenen Bewegungen zum Schutz des Lebens und der Familie repräsentiert. Das sind zuallererst Pro-Life-Bewegungen, die auch als ökumenisch betrachtet werden,14 sowie der World Congress of Families. Dieser ist der frühen ökumenischen Bewegung „Life and Work“ ähnlich. Das Thema der gegenwärtigen Verfolgung von Christen nimmt im Programm der konservativen Ökumene einen wichtigen Platz ein; das betrifft nicht nur die Verfolgung der Christen im Nahen Osten und Afrika, sondern auch die „Verfolgung“ durch „Säkulare und Liberale“ im Westen.

Die klassische Ökumene
Die klassische Ökumene präsentiert sich heute als inklusives Projekt. Die Basis ihrer Ideologie besteht nicht auf der Unterscheidung von Freund und Feind, sondern vielmehr auf der Anerkennung und Akzeptanz des anderen. Der „Krieg“ der klassischen Ökumene ist nicht ein Kampf gegen einen personifizierten Feind, sondern gegen soziale Missstände wie Armut, Korruption und Ungleichheit. Das Arbeitsinstrument für das sozio-politische Handeln einer solchen Ökumene ist das Konzept der Menschenrechte. Ideologisch ist die moderne offizielle ökumenische Bewegung im linksliberalen Bereich des politischen Spektrums verortet.
Doch die klassische Ökumene war nicht immer inklusiv; in ihren Anfangsstadien arbeitete sie auch mit der Idee einer gemeinsamen christlichen Front gegen Säkularismus und Atheismus (die Unterscheidung von Freund und Feind).15 Erst Ende der 1960er Jahre nahm die Entwicklung der Ökumene eine neue Wendung, als die Einheit der Kirche und Menschheit in Christus verkündet und die Unterteilung in Freunde und Feinde unmöglich wurde.
Natürlich verweisen heutige Ökumenevertreter auf die fortwährende Teilnahme der konservativen Orthodoxen an der ökumenischen Bewegung, also könne die klassische Ökumene nicht als rein linksliberales Projekt bezeichnet werden. Tatsächlich hatten die Orthodoxen seit den 1990er Jahren einen gewichtigen Einfluss auf die Entscheidungsfindung des ÖRK (die Orthodoxen setzten die Einführung eines Vetorechts durch). Allerdings richten sich diese Entscheidungen in der Regel gegen den ökumenischen Mainstream. Gleichzeitig wächst in den orthodoxen Kirchen die Skepsis gegenüber der Teilnahme an der ökumenischen Bewegung, und zwei von ihnen – die Kirchen von Bulgarien und Georgien – haben den ÖRK bereits verlassen.
Wenn die klassische Ökumene weiterhin inklusiv und umfassend sein will, wird sie Wege suchen müssen, das Thema der „traditionellen Werte“ in ihr Programm aufzunehmen. Eine solche Inklusion verlangt die Bereitschaft beider Seiten, einen verantwortungsvollen Dialog zu führen und die Argumente der anderen anzuhören. Aber nicht alle Parteien sind zu Dialog und Kompromiss bereit. Bisher sind die konservative und die klassische Ökumene Gegner in Kulturkriegen.

* * *
Abschließend möchte ich auf Forschungsmöglichkeiten in dieser Richtung eingehen. Meiner Meinung nach sollten sich orthodoxe Theologen angesichts der jüngsten ökumenischen Krise zu einem realistischeren normativen ökumenischen Paradigma bewegen, das die klassische und die konservative Ökumene sowie die Anti-Ökumene als bestimmte Form der christlichen Ekklesiologie berücksichtigt. Das bestehende ökumenische Paradigma ist obsolet geworden, weil es den Gläubigen in den orthodoxen Kirchen keine Erklärungsstrategie mehr bietet. Das neue Paradigma, das man „Ökumene 2.0“ nennen könnte, sollte die frühe und aktuelle konservative Ökumene im Blick behalten und auch den Platz der Anti-Ökumene (ohne die anti-ökumenische Kritik mit der Kritik der klassischen Ökumene zu verwechseln) korrekt bestimmen.
Diese Bemühungen sollten Hand in Hand mit der Entwicklung einer politischen Theologie gehen, da in der postsäkularen Situation theologische Konzepte in der Öffentlichkeit zu politischen Ideologien werden und das politische Handeln von Christen beeinflussen können. Meiner Meinung nach sollte eine solche politische Theologie die klassische und konservative Ökumene wie auch die Anti-Ökumene in den Kontext der theologischen Reflexion über Allgemeinwohl, Konflikt und Konsens setzen und das Phänomen der Kulturkriege von einem theologischen Standpunkt aus begreifen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Anmerkungen

1) Shishkov, Andrey: Two Ecumenisms. Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation. In: State, Religion, and Church 4, 2 (2017), S. 58–87.
2) http://www.mdpi.com/2077-1444/8/5/70.
3) https://www.academia.edu/7018208/.
4) Stroop, Christopher: Bad Ecumenism. The American Culture Wars and Russia’s Hard Right Turn. In: The Wheel 6 (2016), S. 20–24.
5) https://www.laciviltacattolica.it/articolo/evangelical-fundamentalism-and-catholic-integralism-in-the-usa-a-surprising-ecumenism/.
6) Dreher, Rod: The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York 2017, S. 136–138.
7) Lindbeck, George: Two Kinds of Ecumenism. Unitive and Interdenominational. In: Gregorianum 70, 4 (1989), S. 647–660, hier S. 647.
8) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649.
9) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649–650.
10) Christianskij ėkumenizm segodnja: krizis ili transformacija? Beseda s ėkumenistami raznych konfessij. In: Gosudarstvo, religija, cerkov’ v Rossii i za rubežom 1 (2017), S. 301–312.
11) https://www.oikoumene.org/de/resources/documents/commissions/faith-and-order/i-unity-the-church-and-its-mission/the-church-towards-a-common-vision?set_language=de.
12) Der russische Metropolit Ilarion (Alfejev) beispielsweise hat die Metapher der gemeinsamen Front in diesem Interview benutzt: https://foma.ru/arxiepiskop-ilarion-alfeev-pozitivnaya-programma-czerkvi-eto-spasenie-lyudej.html.
13) http://www.manhattandeclaration.org.
14) Martin, James: The Ecumenism of the Pro-Life Movement. In: Public Orthodoxy, https://publicorthodoxy.org/2018/02/01/the-ecumenism-of-the-pro-life-movement.
15) Blake, Eugene Carson: The Open Door. A Dialogue Sermon with Martin Niemöller, 1965. In: Kinnamon, Michael; Cope, Brian E. (eds.): The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices. Genf 1997, S. 36–38.

Andrey Shishkov, Hl. Kirill und Method-Institut des Moskauer Patriarchats.

pdfRGOW 10/2018, S. 7–10

Bild: Das Treffen von Patriarch Kirill und Papst Franziskus am 12. Februar 2016 in Havanna hat in Russland heftige anti-ökumenische Reaktionen ausgelöst. (www.mospat.ru)

Rumänien 1918: zwischen Pluralismus und Vereinheitlichung

Florian Kührer-Wielach

Mit dem Zusammenschluss rumänisch besiedelter Gebiete mit dem Königreich Rumänien 1918 entstand ein multinationaler und multikonfessioneller Staat. Die Integration der unterschiedlich geprägten Gebiete gestaltete sich äußerst schwierig. Regionale, parteipolitische und konfessionelle Bruchlinien blieben bestehen. Dennoch wird die Zwischenkriegszeit heute positiv erinnert und das Jubiläum gefeiert. – N. Z.

Im Oktober 1918, als die Auflösung der Donaumonarchie bereits in vollem Gange war, trat das Königreich Rumänien ein zweites Mal an der Seite der Entente in den Krieg ein. Der im März des Jahres geschlossene Separatfrieden mit den Mittelmächten wurde für ungültig erklärt, das große Ziel, der Zusammenschluss aller von Rumänen bewohnten Gebiete, erreicht: Im seit der Oktoberrevolution von Russland unabhängigen Bessarabien erneuerte ein Rumpflandtag den im März des Jahres verkündeten Anschluss an Rumänien. Ende November folgte ein „Generalkongress“ im bis dato österreichischen Kronland Bukowina diesem Beispiel. Drei Tage später, am 1. Dezember 19181, verkündete der griechisch-katholische Bischof von Gherla (Siebenbürgen), Iuliu Hossu, im Beisein des orthodoxen Bischofs von Caransebeș (Banat), Miron Cristea, die Beschlüsse einer „Großen Nationalversammlung“ der ungarländischen Rumänen in Karlsburg (rum. Alba Iulia, ung. Gyulafehérvár): die „große Vereinigung“ der von ihnen bewohnten Gebiete – Siebenbürgen, das noch bis 1919 umkämpfte Banat und das Partium – mit Rumänien. Der Anschluss Siebenbürgens stellte den Höhepunkt und den Schlussstein der rumänischen Irredenta dar.
Nicht zuletzt wegen der katastrophalen Lage, in die die Bevölkerung der Donaumonarchie in den Kriegsjahren geraten war, begrüßte man das Ende des „habsburgischen Jochs“. Allerdings war es kein bedingungsloser Jubel, der der einmarschierenden rumänischen Armee entgegenschallte. In der in Alba Iulia verkündeten Resolution hatten sich die Anführer der ungarländischen Rumänen eine zumindest zeitweilige Territorialautonomie ausbedungen und ihre Vision eines demokratischen und toleranten Rumänien dargestellt. Den „mitwohnenden Völkern“ sollte ein hoher Grad an Selbstverwaltung zugestanden werden, wie auch „völlige autonome Freiheit“ für alle Konfessionen herrschen sollte. Man forderte ein direktes, gleiches, geheimes Wahlrecht für Männer und Frauen, Presse-, Rede- und Versammlungsfreiheit sowie soziale Maßnahmen: einerseits eine „radikale Agrarreform“, die auf sozialen Ausgleich wie auch eine Produktionssteigerung abzielte, andererseits eine bessere Behandlung der Industriearbeiterschaft.2
Im Dekret-Gesetz des Ministerrats des Königreichs Rumänien vom 11. Dezember 1918, in dem die in Alba Iulia ausgerufene Vereinigung der ehemals ostungarischen Gebiete mit Rumänien sanktioniert und vom König ratifiziert wurde, war jedoch keine Rede mehr von den Inhalten der Resolution. Vielmehr nannte man die Ereignisse vom 1. Dezember nun eine „unbedingte Vereinigung“.3 In den Pariser Vorortverträgen – Saint-Germain-en-Laye für die österreichische Reichshälfte am 10. September 1919, Trianon am 4. Juni 1920 für die ungarischen Gebiete – wurde die Existenz des erweiterten Königreichs Rumänien auf der internationalen Bühne bestätigt. Vorbedingung für „Trianon“ war ein im Dezember 1919 von Rumänien unterzeichneter Minderheitenschutzvertrag gewesen.

Ein schwieriger Integrationsprozess
Das kleine Königreich an der unteren Donau, das 1859 aus den Fürstentümern Walachei und Moldau hervorgegangen war, wurde also gleichsam über Nacht zu „Großrumänien“, wie sich der neue Staat nun voller Selbstbewusstsein nannte. Wie auch die anderen aus der imperialen Erbmasse hervorgegangen Staaten hatte das Königreich Rumänien eine gewaltige Integrationsleistung zu erbringen: Das Staatsgebiet hatte sich auf rund 300 000 km2 mehr als verdoppelt, die Bevölkerungszahl stieg von 7,9 Mio. (1915) auf 14,7 Mio. (1919). Die verschiedenen zu vereinigenden Regionen wiesen unterschiedliche administrative und kulturelle Prägungen auf: Siebenbürgen war mit dem Ausgleich von 1867 in den ungarischen Zentralstaat eingegliedert worden, die Bukowina als österreichisches Kronland war „cisleithanisch“, Bessarabien wiederum mehr als ein Jahrhundert lang russisch geprägt worden. Die von vielen Gruppen bevölkerte Norddobrudscha, die schon mit dem Berliner Vertrag von 1878 Rumänien zugeschlagen worden war, hatte seither als Experimentierfeld für die Integration neuer Territorien gedient. 1913 war in der Folge der Balkankriege auch die Süddobrudscha Rumänien zugeschlagen worden.
Die Gebiete und Lebenssphären „Neurumäniens“ zeichneten sich auch durch einen hohen Grad an ethnischem und konfessionellem Pluralismus aus. So machten die Rumänen (als ethnisch-nationale Gruppe) gemäß der Volkszählung von 1930 nur mehr 71,9 % statt über 90 % der Gesamtbevölkerung aus, die „Nichtrumänen“ setzten sich aus 7,9 % Ungarn, 4,1 % Deutschen, 4 % Juden sowie einer Reihe von kleineren Gruppen4 zusammen. Es bekannten sich 72,6 % der rumänischen Staatsbürger zur Orthodoxie, 7,9 % zur griechisch-katholischen (unierten) und 6,8 % zur römisch-katholischen Kirche, 6,1 % gehörten einer evangelischen Kirche, 4,2 % dem jüdischen Glauben an. In Siebenbürgen hielt sich das Verhältnis zwischen den „rumänischen“ Konfessionen, den Unierten (31,1 %) und den Orthodoxen (27,8 %), die Waage, was zu einer Reihe von innerethnischen Konflikten führen sollte. Die Eliten dieser beiden „habsburgischen“ Kirchen hatten sich seit den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in der siebenbürgisch-rumänischen Nationalpartei gesammelt, die vor allem nach der Jahrhundertwende als „Ethnopartei“ im Budapester Parlament präsent war. Der stets brüchige konfessionelle „Burgfrieden“, wie er noch in Alba Iulia geherrscht hatte, sollte sich jedoch im Laufe des „großrumänischen“ Integrationsprozesses zu einem veritablen „Konfessionskrieg“ um Gläubige und Ressourcen entwickeln.
Ein Grundproblem des Vereinigungsprozesses, der in seiner intensiven Phase mehr als ein Jahrzehnt andauern sollte, war die große Lücke zwischen Anspruch und Realität: es handelte sich bei „Großrumänien“ um einen Nationalitätenstaat mit einem „geerbten“ multikulturellen Gepräge, der sich für einen Nationalstaat hielt und, zumindest wenn es nach dem Willen der „Zentralisten“ ging, zum „Einheitsstaat“ geformt werden sollte. Entlang dieser „Sollbruchstellen“ formierten sich die diskursiven Fronten der „langen Zwanzigerjahre“: Wie soll Rumänien organisiert sein – zentralistisch oder föderal? Welche Wirtschaftspolitik sollte verfolgt werden, soll die rumänische Volkswirtschaft auf die agrarische oder die industrielle Karte setzen? Welche Rolle „dürfen“ die „nicht-rumänischen“ Staatsbürger Rumäniens spielen?
Etwas vereinfachend lässt sich dieser Kampf um Einfluss und Ressourcen als ein Ringen zwischen „altrumänischen“ Eliten und den Vertretern der angeschlossenen Gebiete unter siebenbürgischer Führung beschreiben. Unter der Führung der Siebenbürger Iuliu Maniu und Alexandru Vaida-Voevod sollte sich diese (post)habsburgische Ethnopartei im Laufe der 1920er Jahre zu einer über die eigene Region und die eigene Nationalität hinaus wirkende Massenbewegung entwickeln.
Den schon im „Altreich“ die politische Szenerie dominierenden Nationalliberalen um Ion I. C. Brătianu (1864–1927) und seinen Verbündeten gelang es jedoch mit Unterstützung des Königs, den institutionellen Integrationsprozess nach ihren Vorstellungen zu gestalten und „Großrumänien“ zu einem Zentralstaat zu formen. Wirtschaftspolitisch setzte man unter dem althergebrachten Motto „Durch uns selbst“ auf eine weitgehende Einschränkung des ausländischen Kapitals, auf hohe Schutzzölle und auf eine Industrialisierung des tendenziell agrarisch geprägten Landes.
Die Regierungen dieses Lagers wurden jedoch zunehmend mit dem Gebaren eines erratischen und elitären Staatsappa­rates gleichgesetzt, wozu vor allem die ökonomische und administrative Dauerkrise der Zwischenkriegszeit beitrug. Der nahezu permanent verhängte Belagerungszustand in den Grenzregionen, der es ermöglichte, vor allem in Vorwahlzeiten zu restriktiven Maßnahmen wie Pressezensur und gezielten Verhaftungen zu greifen, steigerte die Wut auf das „Zentrum“ zusätzlich. Eine Mehrheit der Rumänen und der Minderheiten fühlte sich vom Zentrum wirtschaftlich und mental „kolonisiert“. Diese Entwicklung erreichte einen ersten Höhepunkt in der 1923 vom von den Nationalliberalen dominierten Parlament verabschiedeten Verfassung, die Rumänien als einen „einheitlichen und unteilbaren Nationalstaat“5 festschrieb.
In diesem politischen, sozialen und mentalen Ringen um die zukünftige Beschaffenheit der rumänischen Gesellschaft waren auch die Kirchen gefordert, ihren Platz zu behaupten und neu zu definieren. Neben der zaristisch, teilweise stark russischsprachig geprägten Situation in Bessarabien hatte sich in der Bukowina und in den ehemals ungarischen Landesteilen eine selbstbewusste „habsburgisch-rumänische“ Orthodoxie etabliert, der vonseiten der autokephalen Kirche des „Altreichs“ eine gewisse „Verwestlichung“, ja sogar „Protestantisierung“ vorgeworfen wurde. Für die „habsburgische“ Orthodoxie wiederum stellte die traditionell starke Einbindung von Laien eine Schule der Demokratie dar. Nach zähen Verhandlungen wurde 1925 das rumänische Patriarchat ausgerufen.
Wie der Staat sein Verhältnis zu „seinen“ Konfessionen zu gestalten gedachte, spiegelt Art. 22 der neuen Verfassung deutlich wider: Nach der Garantie der Religionsfreiheit wird darin festgestellt, dass die orthodoxe Kirche und die griechisch-katholische Kirche die „rumänischen Kirchen“ seien. Als Mehrheitsreligion sei die orthodoxe Kirche die „dominante“ im rumänischen Staat, während die griechisch-katholische die erste unter den „anderen Kulten“ sei. Es mag wenig überraschen, dass diese Formulierung die Fronten zwischen den beiden „rumänischen“ Kirchen erneut verhärtete. So kam es mit dem zunehmenden Erfolg der von den beiden griechisch-katholisch geprägten Politikern Maniu und Vaida-Voevod geführten Nationalpartei zur Abspaltung einiger bedeutender rumänisch-siebenbürgischer Politiker orthodoxer Prägung. Parteipolitische, regionale und konfessionelle Bruchlinien, die sich schon seit 1918 als feine Risse abgezeichnet hatten, zeigten sich in diesem Moment deckungsgleich.
Die Opposition baute auf die vielfältigen Frustrationen des Integrationsprozesses; mit dem Slogan „Siebenbürgen den Siebenbürgern“ propagierte sie regionale Selbstbestimmung. Man versprach eine „echte“ Demokratisierung, Dezentralisierung, die Öffnung des Marktes für ausländische Investitionen und Waren sowie die ökonomische Stärkung der Bauernschaft. Die Konzepte und Ideen fanden nicht nur in den anderen Regionen „Neurumäniens“, sondern zunehmend auch bei der Bevölkerung „Altrumäniens“ ein positives Echo. Die 1926 erfolgte Fusion der Nationalpartei mit der vor allem in der Walachei und der Moldau wirkenden Bauernpartei zur Nationalen Bauernpartei rundete die programmatische, regionale und konfessionelle Grenzen überschreitende Ausrichtung ab. 1928 errang die Oppositionsbewegung mit Iuliu Maniu an der Spitze mit 77,76 % der Stimmen tatsächlich einen fulminanten Wahlsieg.6

Der Weg in den Autoritarismus
Am „siebenbürgischen Wesen“ sollte Großrumänien also genesen. Es kam jedoch anders: Die Dezentralisierung führte zu lokalen Verteilungskriegen, die Redlichkeit vieler Vertreter der Nationalen Bauernpartei stand nun auf dem Prüfstand. Die Weltwirtschaftskrise zeigte ihre Wirkung, so dass die ökonomische Öffnungspolitik letztlich genau zum falschen Zeitpunkt kam. Die letzte national-bäuerliche Regierung scheiterte 1933.
Auch wenn nominell weiterhin Wahlen abgehalten wurden, entwickelte sich die politische Realität in den 1930er Jahren zunehmend zu einem Schauspiel mit autoritären Zügen: die Parteien hielten sich eigene Garden, auch Vaida-Voevod trennte sich von seinen politischen Weggefährten und gründete, wie einige andere, eine rechtsradikale Bewegung. Der in Rumänien stets präsente, nach dem Ersten Weltkrieg auf internationalen Druck hin temporär eingedämmte Antisemitismus wurde verstärkt zum Teil des öffentlichen Diskurses – bis hin zu realpolitischen Maßnahmen: Der Siebenbürger Octavian Goga verfügte als Kurzzeit-Ministerpräsident 1937/38 mehrere antisemitische Gesetze, mehr als ein Drittel der rumänischen Juden verlor die Staatsbürgerschaft.7 Die im Frühjahr 1938 errichtete Diktatur König Carols II. und seine Regierungen – die erste wurde vom Patriarchen Cristea geleitet – führten diese antisemitische und auch eine antimagyarische Politik fort, während die deutsche Minderheit durch die Allianz mit dem „Dritten Reich“ bevorzugt behandelt wurde.
Trotzdem verlor „Großrumänien“ 1940 aufgrund militärischer und politischer Agitation weite Teile des Staatsgebietes: die nördliche Hälfte Siebenbürgens musste infolge von Hitlers „Schiedspruch“ an Ungarn „zurückgegeben“ werden. Schon vorher hatte man Bessarabien, die Nordbukowina und die Süddobrudscha verloren. Am 23. August 1944, die sowjetischen Truppen standen schon an den Grenzen, drehte Rumänien die Waffen und richtete sie gegen die verbündeten Achsenmächte; der Diktator, Marschall Antonescu, wurde auf Befehl des jungen Königs Mihail gestürzt. Letztlich konnte auch er die Entwicklung nicht aufhalten: Bei seiner Abdankung Ende 1947 regierten bereits Stalinisten.
Rumäniens schlimmster geopolitischer Alptraum wurde Realität: Man war Teil des sowjetischen Herrschaftssystems geworden. Mit den Pariser Friedensverhandlungen von 1946/47 erhielt Rumänien Nordsiebenbürgen zurück, Bessarabien und die Süddobrudscha blieben verloren. Zentralisierung und Rumänisierung, Bevölkerungsaustausch, „Heim-ins-Reich“-Aktion, Flucht, Vertreibung, Holocaust und Auswanderung hatten aus dem faktischen Nationalitätenstaat von 1918 einen Nationalstaat mit größeren „Restminderheiten“ gemacht.
Auch die rumänische Konfessionsfrage wurde autoritär gelöst, die unierte Kirche 1948 mit der orthodoxen zwangsvereinigt (s. RGOW 11–12/2013, S. 14–17). Priester, die sich weigerten, die Konfession zu wechseln, wurden inhaftiert. Der in den letzten Tagen der Donaumonarchie und den ersten Tagen „Großrumäniens“ entwickelte Traum eines demokratischen, zwar rumänisch-national dominierten, aber toleranten, ethnisch und konfessionell pluralistischen Staates war endgültig ausgeträumt. Der in der Zwischenkriegszeit etablierte Autoritarismus hatte nur die Farbe gewechselt.
Die verordnete Freundschaft zwischen den sozialistischen Bruderstaaten deckte die national-ideologisch wie ökonomisch induzierten Territorialkonflikte zwischen Rumänien und seinen Nachbarn, insbesondere Ungarn, weitgehend zu. Ab den 1970er Jahren schlug der verordnete Internationalismus jedoch in einen radikalen rumänischen Nationalismus um, der nur mehr der Form nach sozialistisch war.

Nach der Wende
Insbesondere nach der Wende von 1989 wurde die Zwischenkriegszeit als „Goldenes Zeitalter“ erinnert, als eine Phase des Parlamentarismus und der kulturellen Blüte. Die negativen Aspekte – vor allem die Aushöhlung der Demokratie, die Unterdrückung von Minderheiten und ein streckenweise dysfunktionaler Staat – blieben weitgehend ausgeblendet. Andererseits führen gerade die an die Enttäuschungen der „langen Zwanzigerjahre“ erinnernden, gegenwärtigen Zustände zu einer erstarkenden Zivilgesellschaft. Zudem wurde im Rumänien der Nachwendezeit ein im internationalen Vergleich durchaus vorbildliches System von Förderung, Partizipation und Schutz von Minderheiten etabliert: im Parlament haben 18 Minderheiten einen garantierten Sitz. „Nicht-Rumänen“ finden sich in der Regierung, selbst der Staatspräsident Klaus Iohannis ist Angehöriger der deutschen Minderheit. Nach wie vor spannungsgeladen ist das Verhältnis zum Nachbarn Ungarn bzw. zur großen ungarischen Minderheit in Rumänien.
Seit der Wende wird der 1. Dezember als rumänischer Nationalfeiertag gefeiert, Alba Iulia ist zum ersten lieu de mémoire der rumänischen Nation geworden. An kaum einem anderen Ort überlagern sich Interessen und Geschichte(n) so plakativ wie hier. Auf dem bis heute von „habsburgischen“ Mauern umfassten Gelände der „Großen Nationalversammlung“ von 1918 befindet sich neben der Krönungskirche und dem „Museum der Vereinigung“ auch eine „ungarische“, römisch-katholische Kathedrale. Zum 100. Jahrestag der „Vereinigung der Rumänen und der von ihnen bewohnten Gebiete mit Rumänien“, wie es im ersten Paragraphen der „Resolution von Alba Iulia“ hieß, sind große Feierlichkeiten geplant. Es bleibt zu hoffen, dass irgendjemand auch die weiteren Paragraphen liest.

Anmerkungen
1) Alter Kalender: 18. November 1918.
2) https://www.herder-institut.de/no_cache/bestaende-digitale-angebote/e-publikationen/dokumente-und-materialien/themenmodule/quelle/174/details/240.html
3) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=27895
4) Ruthenen/Ukrainer, Russen, Bulgaren, Türken und Tartaren, Gagausen, Tschechen und Slowaken, Polen, Serben, Kroaten und Slowenen, Griechen, Armeniern etc.
5) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=1517
6) Ivan, Marcel: Evoluţia Partidelor noastre politice în cifre și grafie. 1919–1932. Studiu comparativ al rezultatelor oficiale ale alegerilor pentru Camera Deputaţilor din anii 1919–1932. Sibiu o. J., Tab. XIII.
7) Müller, Dietmar: Staatsbürger auf Widerruf. Juden und Muslime als Alteritätspartner im rumänischen und serbischen Nationscode. Ethnonationale Staatsbürgerschaftskonzepte 1878–1941. Wiesbaden 2005, S. 455–459.

Florian Kührer-Wielach, Dr., Historiker und Rumänist, ist Direktor des Instituts für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der LMU München.

pdfRGOW 9/2018, S. 16–18

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder im Prager Frühling

Ladislav Beneš

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder begrüßte den Prager Frühling als Möglichkeit, ein neues Gesellschaftsmodell eines demokratischen „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ zu entwickeln. Nach der sowjetischen Invasion betonte die Kirche die Botschaft der Versöhnung wider die Resignation. – R. Z.

Die Invasion der sowjetischen Armee und ihrer Verbündeten in die Tschechoslowakei in der Nacht vom 20. auf den 21. August 1968 war eine dramatische Überraschung. Einen gewaltsamen Abbruch des Erneuerungsprozesses hatte niemand für möglich gehalten. Schließlich war die Situation in der Tschechoslowakei eine völlig andere als beispielsweise 1956 in Ungarn: Das Volk wollte doch nicht gegen, sondern gemeinsam mit Partei und Regierung der Gesellschaft ein menschliches Antlitz geben! Gerade die Einheit von Volk und politischer Vertretung unter dem Leitgedanken des „humanistischen Sozialismus“ sowie die Begeisterung, mit der sich die Menschen engagierten, waren für den „Prager Frühling“ charakteristisch.

Wandel von 1948 bis 1968
Das war keineswegs selbstverständlich. Nachdem die Kommunisten 1948 die Macht ergriffen hatten, wurde Privatbesitz enteignet, und die atheistische, marxistisch-leninistische Ideologie für die einzig richtige erklärt. In den 1950er Jahren wurden Zehntausende in politischen Prozessen verurteilt, zu Zwangsarbeit in Lager transportiert, und viele Menschen hingerichtet. Die Kirchen erfuhren eine starke Einschränkung in ihrer Arbeit, denn die neuen „Kirchengesetze“ (1949) machten sie wirtschaftlich total abhängig vom Staat. Ein wichtiges Kontrollinstrument war die Pflicht, eine staatliche Genehmigung für die Wahl eines jeden Pfarrers, für jede Gastpredigt, jeden Umzug usw. zu beantragen. Allmählich wurde auch der Religionsunterricht an den Schulen wie jegliche Jugendarbeit zurückgedrängt. Am schwersten war die katholische Kirche betroffen: Klöster wurden aufgelöst, Priester und Ordensleute interniert. Alle Drucksachen, ebenso Hirtenbriefe oder Gemeindebriefe wurden von den staatlichen „Kirchensekretariaten“ zensiert. Auch wenn es ab den frühen 1960er Jahren Anzeichen der Lockerung gab, änderte sich die Situation für die Kirchen faktisch erst 1968.

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder (EKBB) begegnete der Situation des Jahres 1968 jedoch nicht gänzlich unvorbereitet. Auch wenn nicht immer von allen Evangelischen (und Christen) im Lande richtig verstanden, übte der evangelische Theologe Josef Hromádka (1889–1969) einen großen Einfluss aus. Schon vor der kommunistischen Machtübernahme 1948 wies er auf die Gefahren des politischen Ost-West-Blockdenkens hin, das zu einem kalten Krieg führen werde. Zum Modell der westlichen Demokratie herrschte nach dem Krieg in der Tschechoslowakei kein großes Vertrauen, die Enttäuschung über den Verrat durch die Westmächte in München 1938 war noch zu lebendig. Hromádka kritisierte allerdings auch die kommunistische Ideologie als zu autoritär, da sie zu Machtmissbrauch neige und ihre materialistische Orientierung über keine tiefere geistliche Verankerung verfüge. Den Kommunismus an sich hielt er für einen ernsthaften Versuch der Suche nach sozialer Gerechtigkeit und Menschlichkeit. Weil es dem Westen mit seiner humanistischen Tradition im Grund um das Gleiche gehe, hielt er es nicht nur für möglich, sondern lebensnotwendig, einen Dialog zu führen. So setzte er sich vor allem im Rahmen der ökumenischen Bewegung intensiv dafür ein und engagierte sich in der Christlichen Friedenskonferenz (CFK), die den Dialog der Weltökumene nicht nur zwischen Ost und West führte, sondern zunehmend auch mit der sog. dritten Welt. In den 1960er Jahren entstand ein interessanter und für die kommenden Jahre wichtiger Dialog zwischen Christen und Marxisten. Auch in der katholischen Kirche gab es Begeisterung für diesen Dialog. So suchte die EKBB nach Wegen, um diesen Dialog und den „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ zu unterstützen.

Zu Beginn der 1960er Jahre herrschte eine Wirtschaftskrise, und das Land brauchte dringend eine Erneuerung. Die Planwirtschaft war gescheitert und die Struktur des Sozialismus bekam offensichtlich Risse. Die Repressionen mussten gelockert werden, die staatliche Zensur und die Beschränkungen des kulturellen Lebens waren unhaltbar geworden. Personen aus dem Bereich Kunst und Kultur durften vermehrt reisen und genossen im Westen große Anerkennung. So kam es langsam zu einer Tauwetter-Periode, die den nahen Frühling ankündigte.

Hoffnung und Resignation
Am 5. Januar 1968 wurde Alexander Dubček, die Symbolfigur des Erneuerungsprozesses, in die höchste Funktion der Kommunistischen Partei gewählt. Die erste offizielle Erklärung der EKBB zur Demokratisierung der sozialistischen Gesellschaft wurde im März 1968 veröffentlicht: „Mit tiefem Verständnis und Sympathie verfolgen wir die Demokratisierung unseres öffentlichen Lebens. In einem neuen kreativen Klima […] ersteht vor uns mit neuer Dringlichkeit das Programm und Ziel des demokratischen Sozialismus.“ Die Kirche nahm hier nach einer Periode des Martyriums nicht aus einer Position der Genugtuung Stellung, sondern leistete Buße: Auch die Kirche sei – mit ihrer Gleichgültigkeit und Mutlosigkeit – an den schrecklichen politischen Prozessen in den 1950er Jahren beteiligt gewesen, sie bekannte sich mitschuldig an dem vielen Unrecht und all den Deformationen. Forderungen nach Rehabilitation der politischen Gefangenen und der Staatsangestellten, der Lehrerschaft und anderer, die aus religiösen Gründen ihre Arbeitsstellen verlassen hatten müssen, begleiteten den Erneuerungsprozess. In der Erklärung war von keiner eventuellen Machtposition der Kirche die Rede: „Es liegt uns sehr viel daran, dass Glieder der Kirche sich in allem Vertrauen und voller Gleichberechtigung und Freiheit gemeinsam mit ihren Mitbürgern an der moralischen und wirtschaftlichen Entwicklung ihres Landes beteiligen können.“ Abschließend wurde der Staat gebeten, die unwürdige Aufsicht über die Kirchen in Vertrauen umzuwandeln.

Bereits in den Jahren zuvor hatte die EKBB gefordert, auch im öffentlichen Raum wirken zu können: in den Schulen, der Gefängnisseelsorge, in den öffentlichen Medien. Dieser Prozess war mit vielen Hoffnungen verbunden, die auch eine globale Perspektive hatten: „Bei uns kommt es zum ersten Mal in der Geschichte zu einer einzigartigen Situation, nämlich der Möglichkeit, eine zentralisierte Diktaturmacht legal zu zerlegen und ein neues, unerprobtes Modell des gesellschaftlichen Lebens zu entwickeln“, las man im April 1968 in der evangelischen Kirchenzeitung Kostnické jiskry: „Falls dieser Versuch gelingt, wäre das ein nicht unbedeutender Beitrag unseres kleinen Landes zur Lösung der großen und schicksalhaften Probleme der Welt. Es könnte sogar zum Einsturz des sogenannten eisernen Vorhanges beitragen.“

Die Okkupation hat das alles zunichtegemacht. Die ersten Erklärungen der EKBB zur Okkupation erfolgten gleich am 21. August. Zuerst eher privat betonte Hromádka in seinem Brief an den sowjetischen Botschafter in Prag, Stepan V. Tschervonenko, seine „tiefe Enttäuschung und Bedauern“, denn Freundschaft und Respekt zur Sowjetunion könnten sich jetzt rasch in Feindschaft umwandeln. Es sei ein tragischer Irrtum der Sowjetregierung, denn die Invasion diskreditiere den Gedanken des Sozialismus nicht nur in der Tschechoslowakei, sondern in der ganzen Welt. Ein tragischer Irrtum sei es zu meinen, die Tschechoslowakei brauche Hilfe bei der Erneuerung der Einheit des Volkes und der politischen Repräsentation, die es durchaus gegeben habe, jetzt aber bedroht sei. Das alles erklärte Hromádka in einem umfangreichen Memorandum für die CFK im Oktober 1968 detailliert.

Einige Tage nach der Invasion begannen die Geistlichen der EKBB ihre Erklärung mit einem großen Dank an die Vertreter der Partei und die Regierung für ihre Verurteilung der Okkupation und ihren Mut. Ebenso betonte die erste Erklärung des Synodalrates der EKBB die Solidarität mit der politischen Vertretung und protestierte gegen die Verletzung der Staatssouveränität. Die Erklärung enthielt auch Aufforderungen, die Wahrheit des Evangeliums als Dienerin der Gerechtigkeit und Menschlichkeit im gewaltlosen Widerstand zu bewahren, wie auch Befürchtungen, die Stimmung könnte zu Vergeltung umschlagen.

Die Erklärungen erinnerten an den echten Grund des Glaubens – die Verheißungen Gottes, die zur Erfüllung kommen: „Diese Bewegung können auch die Panzer nicht zum Stehen bringen.“ Diese lebendige Hoffnung war der Grund, warum man in diesen Tagen so viel von Einheit, Unterstützung und Weiterarbeit an der Erneuerung lesen und hören konnte – es bestehe kein Grund zur Resignation. In den Gemeinden sollte jetzt noch intensiver Seelsorge betrieben werden. Denn der 21. August sei keine Tragödie und kein Ende, sondern eine echte Läuterung, um Gerechtigkeit und Frieden in Zukunft noch besser zu pflegen. Ähnlich argumentierte noch die Erklärung der Synode der EKBB vom Februar 1969, die auf die zunehmende Resignation und auch Hass reagierte: „Die Realität der Versöhnung in Christus ist mächtiger als alles, was im August 1968 passierte. Die Kirche kann nicht anders, als die Versöhnungsbotschaft zu verkündigen, auch den Menschen der fünf Nationen“, deren Truppen die Tschechoslowakei okkupierten.

Mit der Invasion veränderte sich die Situation der Kirchen nicht direkt. Erhöhter politischer Druck kam erst später. Im Januar 1969 verbrannte sich der evangelische Student Jan Palach und wollte damit das Volk aus Resignation und Lethargie aufwecken. In den 1970er Jahren stellte sich für die Kirche wieder die leider nicht unbekannte Situation der Repression und Ausgrenzung ein. Für die Generation des Prager Frühlings war das eine Tragödie – sie hatten einen Hauch von Freiheit und Hoffnung erlebt, und danach wieder Totalitarismus. Kein Wunder, dass auch die hoffnungsvollen Ereignisse von 1989 – 21 Jahre nach dem Prager Frühling – die Mentalität der Enttäuschung, Distanz und Lethargie nicht ganz brechen konnten.

* * *

In den Tagen unmittelbar nach dem Einmarsch wurden 140 Leute erschossen oder waren durch Militärfahrzeuge tödlich verunglückt. Heute unterstützt die EKBB eine Privatinitiative zum Gedenken an die Opfer der Okkupation (http://okupace.evangnet.cz). Diese Initiative möchte möglichst an allen Todesorten in der Tschechoslowakei Gedenktafeln installieren, die an die Ereignisse im August 1968 und ihre Opfer erinnern.

Literatur:
Beneš, Ladislav: Prager Frühling 1968 und die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder. In: Kirchliche Zeitgeschichte 17, 1 (2004), S. 154–170; Filipi, Pavel: Do nejhlubších hlubin: život – setkávání – teologie / k stému výročí narození J. L. Hromádky. Prag 1990; Vaňáč, Martin: Křesťanské církve v českých zemích v 60. letech (1960–1968). In: Getsemany: křesťanský měsíčník 10, 10 (2001): https://www.getsemany.cz/node/318.

Ladislav Beneš, Dr., Evangelische Theologische Fakultät der Karls-Universität Prag, Tschechien.

pdfRGOW 7-8/2018, S. 8-9

Die Beziehung zu Russland: ein Tabu der georgischen Politik

Levan Kakhishvili

Zehn Jahre nach dem Augustkrieg zwischen Russland und Georgien haben sich die Beziehungen zwischen den beiden Staaten schrittweise verbessert. Unter der seit 2012 herrschenden Regierung der Partei Georgischer Traum kam es zu einer wirtschaftliche Annäherung und vermehrten zwischenmenschlichen Kontakten. Dennoch sind Streitpunkte wie die Anerkennung der abtrünnigen georgischen Provinzen Abchasien und Südossetien durch Russland oder die Annäherung Georgiens an westliche Strukturen nach wie vor aktuell. – N. Z.

Am 25. August 2008, rund zwei Wochen nach dem russisch-georgischen Fünf-Tage-Krieg, anerkannte die Russische Föderation die Unabhängigkeit der beiden abtrünnigen georgischen Regionen Abchasien und Südossetien. Dieser Schritt führte zu einer weiteren Verschlechterung der Beziehungen zwischen den beiden Staaten, und schließlich brach Tbilisi die diplomatischen Beziehungen zu Moskau ab. Außerdem verließ Georgien die von Russland angeführte Gemeinschaft Unabhängiger Staaten (GUS), die nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion geschaffen worden war, um die engen politischen Verbindungen zwischen den postsowjetischen Republiken zu erhalten, und der Georgien laut den Memoiren Eduard Schewardnadses (des zweiten georgischen Präsidenten und früheren Außenministers der Sowjetunion) gezwungen war beizutreten.

Seit diesen Ereignissen sind die georgisch-russischen Beziehungen äußerst angespannt, aber stabil. Die bilateralen Beziehungen werden dabei von mehreren Faktoren bestimmt: Georgiens kontinuierliche Strategie, seine Integration in die EU und die NATO voranzutreiben, die Frage um Abchasien und Südossetien und Georgiens Nicht-Anerkennungspolitik, die georgische Strategie gegenüber den Völkern des Nordkaukasus sowie die Normalisierungspolitik. Moskau verfolgt hingegen, wenn man russischen Wissenschaftlern glauben kann, im sog. „nahen Ausland“ ein zweifaches Ziel: das Eindringen westlicher Mächte in die Region zu begrenzen und seine eigene militärische, wirtschaftliche und politische Präsenz im postsowjetischen Raum (ausgenommen die baltischen Staaten) zu stärken.

Daraus ergibt sich eine Situation, in der die Strategien der beiden Länder meist im Widerspruch zueinander stehen. Die letzten zehn Jahre der georgisch-russischen Beziehungen lassen sich dabei in zwei Abschnitte unterteilen: 2008–2012 und seit 2012. 2012 bedeutete dank des ersten friedlichen, demokratischen und verfassungsmäßigen Machtwechsels durch Parlamentswahlen einen Wendepunkt, als der von Bidsina Iwanischwili geführte Georgische Traum die Regierung der Vereinten Nationalen Bewegung von Micheil Saakaschwili ablöste. Die beiden Regierungen vertraten sehr unterschiedliche Haltungen gegenüber Russland, aber es scheint, als sei Russlands Politik gegenüber Georgien gleich geblieben. Auch weiterhin zielt sie darauf, Tbilisi wenn nicht unter der Kontrolle des Kremls zu halten, so zumindest von seinen Zielen abzuhalten.

Russland als Bösewicht
Unter der Saakaschwili-Regierung wurde der Augustkrieg als das zentrale Ereignis dargestellt, das Russland die Maske des Friedensbewahrers im Südkaukasus und der postsowjetischen Region überhaupt heruntergerissen und sein wahres Gesicht als Besatzer enthüllt habe. Deshalb sei der Krieg für Russland ein Misserfolg und für Georgien ein Sieg gewesen. Das ist natürlich nur eine mögliche Sichtweise, doch der Augustkrieg von 2008 erfüllte Russlands Erwartungen wohl tatsächlich nicht. Denn er brachte Georgien nicht von seinem Weg zu einer verstärkten Integration in die westlichen Institutionen, EU und NATO, ab. Allerdings brachte der Krieg auch Georgien nicht die erhofften Ergebnisse: der Augustkrieg und die anschließende Anerkennung der beiden abtrünnigen georgischen Regionen führten die westlichen Mächte (in Georgien bezieht sich „Westen“ sowohl auf Nordamerika wie auch Westeuropa) nicht zur Einsicht, dass russisches Abenteurertum und Revanchismus für die internationale Gemeinschaft und die Sicherheitsinfrastruktur in Europa eine Gefahr darstellten. Obwohl es Sanktionen gegen Russland gab, herrschte schon bald wieder „business as usual“. Dennoch kann es als Erfolg für Georgien gewertet werden, dass der Integrationsprozess weiter voranschritt und Georgien schließlich ein Assoziierungsabkommen mit der EU unterzeichnen konnte, in dessen Rahmen das Deep and Comprehensive Free Trade Agreement (DCFTA) und ein Regime zur Visafreiheit eingeführt wurden. In Bezug auf die NATO wurde am NATO-Gipfel in Wales im September 2014 ein substantielles Maßnahmenpaket vereinbart, das Georgiens Verteidigungsfähigkeit stärken und seine Vorbereitungen auf die Mitgliedschaft fördern soll. Ungeachtet der Fortschritte verhindert der Konflikt mit Russland effektiv den Beitritt Georgiens zum Militärbündnis, obwohl oft bekräftigt wird, dass Georgien für die Mitgliedschaft bereit sei.

Die Besetzung Abchasiens und Südossetiens durch Russland ist ein offensichtliches Hindernis für Georgiens NATO-Beitritt. Nachdem Moskau die Unabhängigkeit der beiden abtrünnigen Regionen anerkannt hat, bemüht sich Georgien aktiv darum, die Anerkennung durch weitere Mitglieder der internationalen Gemeinschaft zu verhindern. Doch Russland ist kaum an einer breiteren Anerkennung der beiden De-Facto-Staaten interessiert, da es durch die Stellvertreterregime, die weitgehend von russischen Subventionen abhängig sind, eine effektive Kontrolle über sie ausüben kann. Insgesamt anerkannten nur gerade fünf UN-Mitglieder Abchasien und Südossetien als unabhängig: Russland, Nicaragua, Venezuela, Nauru und seit kurzem Syrien. Tuvalu und Vanuatu hatten die beiden Gebiete ebenfalls anerkannt, zogen die Anerkennung später aber zurück.

Georgiens Kampf um seine territoriale Integrität ist also noch lange nicht vorbei und bleibt eine der wichtigsten nationalen Fragen in der einheimischen Öffentlichkeit. Daher steigt die Unzufriedenheit der georgischen Öffentlichkeit mit der Leistung der Regierung immer dann, wenn es zur sog. „Borderization“ kommt. „Borderization“ bezeichnet die Erstellung physischer Barrieren – Zäune, Stacheldraht, Gräben – sowie das Aufstellen von „Grenze“-Schildern entlang der Okkupationslinie durch russische Kräfte und lokale De-Facto-Behörden. Von 2009 bis 2017 wurden diesbezüglich über 30 Zwischenfälle gezählt. Hier werden die angespannten Beziehungen zwischen Georgien und Russland auf der grundlegendsten Ebene spürbar: Menschen, die auf beiden Seiten der Okkupationslinie leben, wird die Bewegungsfreiheit genommen, oft müssen sie ihre Häuser verlassen, wenn Zäune durch ihre Gärten führen oder wenn sie ihr Kulturland nicht mehr betreten dürfen, weil es nun auf der anderen Seite der „Grenze“ liegt. Daher sind die Fragen um Abchasien und Südossetien das zentrale Element der georgisch-russischen Beziehungen, insbesondere während der letzten zehn Jahre.

Georgien hat versucht, Russland ähnlich zu behandeln, wie Russland seinen kleineren Nachbarn behandelt hat. Nach dem Augustkrieg begann Georgien eine Reihe von Strategien hinsichtlich der Völker im Nordkaukasus, einer turbulenten Region Russlands, zu entwickeln. Ziel war es, engere Verbindungen zu den autonomen Republiken des Nordkaukasus ohne Moskaus Zustimmung zu knüpfen. Diese Politik beinhaltete folgende Maßnahmen: Abschaffung der Visapflicht für die Völker des Nordkaukasus (später wurde diese Entscheidung auf ganz Russland ausgedehnt); die Gründung des Ersten Kaukasischen Informationskanals (PIK); die Anerkennung des Genozids an den Tscherkessen; die Schaffung von Wissenschafts- und Bildungsprogrammen, mithilfe derer Nordkaukasier in Georgien forschen oder mit Regierungsstipendien studieren konnten; die Schaffung einer Gruppe von Freunden der nordkaukasischen Parlamente im georgischen Parlament; und schließlich Präsident Micheil Saakaschwilis wiederholt geäußerte Sympathie gegenüber der Idee eines sog. „Gemeinsamen Kaukasischen Hauses“.1 Diese Politik ärgerte Russland und zielte offiziell darauf, das dämonisierte Bild Georgiens im Nordkaukasus zu korrigieren. Zugleich trug das Vorgehen auch zur Dämonisierung des Russlandbilds bei. So berichtete der PIK oft über Proteste in Moskau, ignorierte aber Proteste in Tbilisi, was zur Wahrnehmung des Senders als Propagandainstrument führte.2 Der Sender und andere Initiativen wurden nach dem Machtwechsel 2012 eingestellt.

Das Tabu der georgischen Politik brechen
Die neue Regierung des Georgischen Traums hatte den Wählern versprochen, die Beziehungen zu Russland zu normalisieren und begann kurz nach ihrer Machtübernahme damit. Zu den ersten Schritten gehörte die neue Position des Sonderbeauftragten des Premierministers für das Verhältnis zu Russland, den Posten erhielt der frühere georgische Botschafter in Moskau, Zurab Abaschidse. Damit richtete die Regierung einen formellen Kommunikationskanal mit dem Kreml durch das sog. Abaschidse-Karasin3-Format ein, in dessen Rahmen die beiden Parteien Fragen zu Handel, Wirtschaftsbeziehungen und zwischenmenschlichen Kontakten diskutierten.

Diese Schritte wurden von einer deutlichen Veränderung in der Rhetorik hochrangiger georgischer Vertreter gegenüber Russland begleitet. So sagte der damalige Premierminister Iwanschwili, als er am fünften Jahrestag des Kriegs am 8. August 2013 neue Rekruten begrüßte, dass die Regierung bereit sei, ihre Fehler zuzugeben und „ihren eigenen Anteil an der Schuld für das Zulassen [des Kriegs im August 2008] zu übernehmen, was im Bericht der EU von 2009 festgehalten ist.“4 Noch wichtiger war Iwanischwilis Aussage vom 4. September 2013, dass seine Regierung einen Beitritt zur von Russland gegründeten Eurasischen Union in Betracht ziehen würde, falls dieser den nationalen Interessen Georgiens dienen würde,5 was von Politikern der Vereinten Nationalen Bewegung und auch von der Zivilgesellschaft kritisiert wurde. Am 12. September bezeichnete Saakaschwili Iwanischwilis Aussage als „das Brechen des zentralen Tabus“ der georgischen Politik.6 In den Jahren vor dem Machtwechsel hatte die Vereinte Nationale Bewegung versucht, die georgisch-russischen Beziehungen so darzustellen, dass nicht einmal der Gedanke möglich war, die georgischen Interessen mit russischen in Einklang zu bringen. Daher war der Kommentar des Premierministers ein harter Schlag für diesen Diskurs und öffnete in gewissem Sinn eine neue Büchse der Pandora, da nach Iwanischwilis Aussage offen pro-russische Akteure auftauchten und sich in Georgien ausbreiteten – etwas, das zu Saakaschwilis Zeiten undenkbar gewesen wäre.

Diese Vertreter pro-russischer oder anti-westlicher Ansichten oder Akteure, die zumindest für ein Überdenken der Ausrichtung der georgischen Außenpolitik plädieren, schließen politische Parteien wie die Allianz der Patrioten Georgiens, die im Parlament mit sechs Abgeordneten vertreten ist, die Demokratische Bewegung des Vereinten Georgien wie auch zivilgesellschaftliche Organisationen, Medien und einzelne Vertreter der Georgischen Orthodoxen Kirche ein.7 Doch diese Organisationen und Parteien bestimmen momentan nicht die politische Agenda in Georgien, und die Öffentlichkeit unterstützt mehrheitlich weiterhin Georgiens erklärtes Ziel, der NATO und der EU beizutreten. Laut der neuesten Meinungsumfrage des U. S. National Democratic Institute (NDI) vom März 2018 unterstützen 75 Prozent der Bevölkerung den EU-Beitritt und 65 Prozent eine NATO-Mitgliedschaft.8 In Anbetracht dessen, dass auch die Regierung weiterhin von der außenpolitischen Ausrichtung gen Westen überzeugt ist, bleiben pro-russische Positionen marginalisiert.

Die Normalisierungspolitik und das Brechen des Tabus haben jedoch einige greifbare Resultate gebracht. Mit der Wiederaufnahme des Handels und von Flügen zwischen Russland und Georgien stellen sich aber auch neue Herausforderungen. Während Russland 2012 nicht einmal unter den ersten zehn Ländern für den Export georgischer Produkte war,9 hat sich Russland laut den Daten von 2017 und 2018 zum wichtigsten Exportland entwickelt, in das 13,4 Prozent der georgischen Güter ausgeführt werden.10 Vor dem Hintergrund, dass Russland bereits früher Handelsembargos gegen Georgien, die Republik Moldau und die Ukraine benutzt hat, um politische Ziele zu erreichen, kann dies als heikle Entwicklung betrachtet werden.

* * *

Insgesamt lässt sich für die letzten zehn Jahre eine schrittweise Verbesserung der georgisch-russischen Beziehungen in den Bereichen des Handels, der Wirtschaft und direkter zwischenmenschlicher Kontakte feststellen. Allerdings war dies zu erwarten, da 2008 das Verhältnis den Tiefpunkt erreicht hatte. Dennoch bleiben bedeutende Herausforderungen in den bilateralen Beziehungen bestehen, und diese gründen in der Art, wie die beiden Länder ihre strategischen nationalen Interessen sehen, die inkompatibel zu sein scheinen. Die schwierigsten Fragen, wie Georgiens territoriale Identität und Russlands Anerkennung von Abchasiens und Südossetiens Unabhängigkeit sowie Georgiens pro-westliche außenpolitische Orientierung, sind unverändert offen. Ersteres wurde kürzlich von der Anerkennung Abchasiens und Südossetiens durch Syrien demonstriert und letzteres wurde wiederholt durch Georgiens Position als Spitzenkandidat der Östlichen Partnerschaft der EU belegt.

Es ist daher unklar, was in den georgisch-russischen Beziehungen als nächstes kommt, aber es scheint, als gebe es keinen einfachen Weg aus der Blockade. Denn trotz der Normalisierungspolitik verhält sich Russland wie zuvor, indem es die Probleme am Köcheln erhält, so mit den neuen Anerkennungen, neuen Fällen von „Borderization“ und möglicherweise mit Plänen für ein neues Druckmittel wie die asymmetrische wirtschaftliche Abhängigkeit Georgiens vom russischen Markt.

Anmerkungen

1)  Menagarashvili, I.; Melikadze, N.; Gvimradze, G.: North Caucasus as a Factor in Georgian-Russian Relations. Tbilisi 2010; Khelashvili, George: Georgia’s Perceptions of the North Caucasus and of US-Russian Relations. PONARS Eurasia Policy Memo No. 148 (2011).

2)  Kakhishvili, Levan: Georgia’s Policy towards North Caucasus during 2008–2012 and after: Comparative Analysis. Tbilisi 2015.

3)  Grigorij Karasin ist Vize-Außenminister Russlands.

4)  http://gov.ge/index.php?lang_id=ENG&sec_id=270&info_id=37866.

5)  https://old.civil.ge/eng/article.php?id=26419.

6)  https://old.civil.ge/eng/article.php?id=26448.

7)  Kakhishvili, Levan: Georgia – the Choice: Perceived West-Russia Dichotomy in Georgian Politics. In: Knodt, Michèle; Urdze, Sigita (eds.): Caucasus, the EU and Russia – Triangular Cooperation? Baden-Baden 2016, S. 165–188.

8)  http://caucasusbarometer.org/en/nm2018ge/codebook/.

9)  http://eesri.org/2015/03/contextual-analysis-of-russia-georgia-relations-possible-threats-and-challenges-of-the-normalization-process/.

10)  http://www.geostat.ge/index.php?action=page&p_id=134&lang=eng.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Levan Kakhishvili, Politikwissenschaftler am Georgian Institute of Politics (GIP), einem unabhängigen Analyse- und Forschungsinstitut in Tbilisi.

pdfRGOW 6/2018, S. 16-18

Jekaterinburg – Stadt ohne Turm

Andrej Varkentin

In Jekaterinburg waren für die WM zahlreiche Infrastrukturprojekte geplant, und es gab architektonisch kühne Pläne für eine Fan-Zone mitten im Stadtzentrum. Doch das meiste wurde nicht umgesetzt, dafür kam es zu eher kosmetischen Aktionen, wie dem Abriss des unfertigen, aber beliebten Fernsehturms. Auf Unverständnis stieß zudem der Neubau des kurz zuvor sanierten Stadions. – N. Z.

Am 23. Februar 2018, um 11 Uhr morgens. Der riesige, unfertige 200-Meter-Fernsehturm fällt mit ohrenbetäubendem Gepolter in den Fluss Isset. Genau das hätte in Jekaterinburg passieren sollen, doch die zuständige Firma überlegte es sich anders. Und verschob den Abbruch um einen Monat – am 24. März war es schließlich soweit. Was hat das mit der Fußball-Weltmeisterschaft zu tun? Der springende Punkt ist, dass man in Jekaterinburg wie generell in Russland das Leben sehr gerne in „vor und nach der Olympiade“ oder „vor und nach der Präsidentschaftswahl“ oder „vor und nach der WM 2018“ unterteilt. So wurde auch das „Urteil“ über den Jekaterinburger Fernsehturm, mit dessen Bau 1983 begonnen worden war und der 1991 wegen fehlender Finanzierung abgebrochen wurde (worauf er sofort zum „Symbol der Misswirtschaft“ wurde), streng gefällt: „bis zur WM abreißen“, damit er den Touristen kein Dorn im Auge sei. Aber wozu? Vor einigen Jahren, als ich als Touristenführer arbeitete, erzählte ich immer die Geschichte dieses Turms und der durchgeknallten Base-Jumper, die von ihm heruntersprangen. Und jetzt sprengen sie ihn, und die Uruguayer, Peruaner und Franzosen werden einfach an einem öden Platz im Herzen der Stadt vorbeigehen.

* * *

Im Juni wird Jekaterinburg vier Spiele der Fußball-WM beherbergen (Ägypten-Uruguay, Frankreich-Peru, Japan-Senegal und Mexiko-Schweden). Als im fernen Jahr 2010 die Entscheidung über den Austragungsort der WM getroffen wurde, glaubte kaum jemand, dass diese Russland zufallen würde. Nach der Entscheidung zweifelten die Bewohner Jekaterinburgs daran, dass ihre Stadt auf der definitiven Liste der WM-Austragungsorte stehen würde. Jetzt sind die Zweifler an der WM-Durchführung eine Minderheit, aber endgültige Gewissheit werden wir erst am 13. Juni haben, wenn die Fußballspieler der Mannschaften von Ägypten und Frankreich in der Stadt landen.

Was versprochen und was getan wurde

Zur WM 2018 haben die Behörden verschiedener Ebenen Jekaterinburg Dutzende Projekte versprochen, sog. „Wünsche“ im Wert von Hunderten Milliarden Rubel. Doch letztlich wurde die große Mehrheit nicht umgesetzt. Die prominentesten der versprochenen, aber nicht realisierten Projekte sind der Bau einer zweiten Metrolinie und der Umzug der Untersuchungshaftanstalt gegenüber der „Jekaterinburg-Arena“. Die U-Bahn versprechen sie nun zu einem anderen möglichen Großprojekt, der EXPO 2025, und das Gefängnis wird einfach mit Bannern behängt, damit es die Gäste nicht irritiert. Außerdem schaffen sie es nicht, eine neue Brücke zu bauen, die alte zu sanieren, einige neue Autobahnkreuze und Straßen zu errichten sowie moderne Trams anzukaufen. Auch die Schnellstraße Jekaterinburg-Moskau wird in diesem Jahr nicht fertiggestellt. Vielleicht wird es sie nie geben.

Schlussendlich hat Jekaterinburg zur WM 2018 das notwendige Minimum erhalten: ein Stadion, eine neue Lande- und Startbahn am Flughafen Kolzovo, neue Busse und eine neue Straße – der zentrale Lenin-Prospekt wurde verlängert. Zudem wurden tatsächlich Trainingsplätze saniert und gebaut, in der Stadt sind vier neue Sportkomplexe mit Spielfeldern entstanden, die nach der WM auf unterschiedliche Weise genutzt werden sollen. Es ist auch etwas für die Gesundheitsinfrastruktur abgefallen, so wurden einige Krankenhäuser saniert. Außerdem wurde die Wasserleitung der Repin-Straße zur WM modernisiert. Als letztes werden gerade die Arbeiten an der Fan-Zone im zentralen Freizeitpark abgeschlossen.

Zweifacher Umbau des Stadions

Die Geschichte des Zentralstadions, das während der WM „Jekaterinburg-Arena“ heißt, ist sehr verworren. Aber gerade sie zeigt die ganze Misswirtschaft und das fehlende strategische Denken der Behörden in Russland. Kurz gesagt wurde unser Stadion sehr lange saniert, dann mit Pomp eröffnet, aber nach einigen Jahren wurde das absolut neue Stadion geschlossen, vollständig abgerissen und mit dem Bau eines neuen Stadions für die WM 2018 begonnen.

Und jetzt ausführlicher: Die erste Sanierung des Zentralstadions war Anfang August 2011 komplett abgeschlossen. Zwei Jahre zuvor – am 23. Januar 2009 – hatte der Russische Fußballverband (RFS) sich bei der FIFA für die Durchführung der WM 2018 beworben, und auf der vorläufigen Liste der Austragungsorte stand Jekaterinburg. Am 5. Mai 2010 wurden der FIFA Bewerbungsunterlagen mit dem Projekt des Zentralstadions geschickt. Im Entwurf wurde vorgeschlagen, die Arena zu verbreitern „mithilfe temporärer, zerlegbarer Konstruktionen hinter den Toren und mit einem Dach in Form eines Diskus auf Säulen“. „Uns war das damals nicht klar, und wir fragten: warum wollen wir das gerade erst umgebaute Stadion wieder renovieren? Worin besteht die Logik? Ich verstehe diese Logik auch jetzt noch nicht. Es wäre möglich gewesen, das Zentralstadion in Ruhe zu lassen und eine neue Arena zu bauen“, erzählt der Architekt Aleksej Kukovjakin, Urheber des Entwurfs. Die Behörden lehnten es jedoch ab, eine neue Arena zu bauen. Das Argument war einfach – Jekaterinburg könne nicht zwei Stadien unterhalten. Das neue Stadion sollte ein Symbol der Stadt werden. Davon sprach der ehemalige Regierungsvorsitzende der Oblast Sverdlovsk, Denis Pasler, der die Absicht hatte, eine „Stadion-Marke“ zu bauen, es zur „besten aller WM 2018-Arenen“ zu machen, und dabei die uralische Identität nicht zu vergessen. Trotzdem hat das Stadion keine Identität, schon gar nicht eine „uralische“.

Jetzt ruft das Äußere des Stadions, vor allem die temporären Tribünen hinter den Toren, bei den Einwohnern und Gästen der Stadt Verwunderung hervor. Die „Jekaterinburg-Arena“ ist bei einigen ausländischen Medien sogar auf der Liste der „seltsamsten“ Stadien gelandet. „Ich habe das Stadion in Jekaterinburg gesehen, es ist eine ungewöhnliche architektonische Lösung. Es erweckt den Eindruck, dass die Tribüne außerhalb des Stadions liege, so etwas habe ich noch nie gesehen. Wir werden sehen, wie angenehm es für die Fans sein wird, Fußball aus dieser Perspektive zu schauen“, sagte der ehemalige französische Mittelfeldspieler Sidney Govou gegenüber der russischen Nachrichtenagentur TASS.

Darauf erwiderten die Behörden von Sverdlovsk, dass es nur so möglich gewesen sei, die Anforderungen der FIFA zum „35 000er“ zu erfüllen. Am 1. April wurde endlich – kein Scherz – das Zentralstadion eröffnet. Als erste betraten die Fußballer von Ural Jekaterinburg und Rubin Kasan den Rasen, das Spiel endete 1:1. Die neue Arena hinterließ bei den Zuschauern einen ambivalenten Eindruck. Einerseits hat die Stadt eine schöne Arena mit ausgezeichneter Sicht aufs Spielfeld erhalten, andererseits ist es sehr kalt. Zum Glück findet die WM im Sommer statt, so erfahren die Peruaner und Mexikaner nichts von diesem Problem.

Wenig Mut bei der Fan-Zone

Noch ein kühnes, aber von den Jekaterinburger Behörden nicht umgesetztes Projekt ist die Fan-Zone der WM. Zunächst war geplant, sie im Herzen der Stadt – auf der Plotinka – unterzubringen. Mehr noch, es wurde eine originelle Lösung vorgeschlagen – über den Fluss Isset eine Brücke mit einer speziellen Hülle zu bauen und einen großen Bildschirm neben die Brücke zu stellen. Später wurde diese Variante jedoch aus Sicherheitsgründen ausgeschlossen. Außerdem hätten sich in unmittelbarer Nähe der Fan-Zone Wohnhäuser befunden, und den Anwohnern hätten solche Nachbarn kaum gefallen. Daher wurde die Fan-Zone in den Zentralen Park der Kultur und Erholung „Vladimir Majakovskij“ verlegt. Die Lösung ist nicht die kühnste, aber wahrscheinlich richtig. Der Park hat schließlich nur einen Nachteil: er liegt nicht im eigentlichen Zentrum Jekaterinburgs.

Jetzt spielen die Einwohner Jekaterinburgs, wie alle Russen, in der Lotterie um Tickets für die WM-Spiele mit. Wegen des Ansturms können längst nicht alle den ersehnten Schein erhalten. Aus derselben Ausgangslage versuchen sogar Beamte der Stadtverwaltung Tickets zu ergattern.

Im Gespräch mit ausländischen Journalisten, die für eine Reportage in die Stadt reisen, höre ich ständig dieselben Einwände: die Entfernung (nach Moskau fliegt man zwei Stunden), die hohen Hotelpreise und das Fehlen von Menschen, die zumindest Englisch sprechen. Aber der Gerechtigkeit halber muss gesagt werden, dass bei den vorhergehenden WMs in Brasilien und Südafrika dieselben Probleme bestanden: große Entfernungen zwischen den Städten und überhöhte Preise für Hotelzimmer. Aber für die ausländischen Besucher ist ein Teil der Probleme gelöst. Die Fahrt mit den Zügen zwischen den Austragungsorten wird gratis sein, zudem werden die Fans kein Visum brauchen. Mangelnde Englischkenntnisse und überhöhte Preise wird man ertragen müssen.

„Leider gibt es im Moment auf den Straßen unserer Stadt fast keine ausländischen Touristen, und – teils aus diesem Grund – verstehen viele Einwohner nicht, wie man richtig reagiert und sich mit Menschen aus anderen Ländern unterhält. Daher kann Jekaterinburg von außen verschlossen und sogar provinziell erscheinen, obwohl das eigentlich schon lange nicht mehr so ist. Ich hoffe, dass die Weltmeisterschaft dieses Problem wenigstens teilweise lösen wird, dass, wenn einige Tausend Fans aus Japan, Frankreich, Schweden und Senegal in die Stadt reisen, die Jekaterinburger sich endlich von ihrer irrationalen Angst vor Ausländern befreien. Außerdem ist die WM, in welchem Land auch immer sie stattfindet, immer ein Fest, und ich hoffe, dass in der Stadt während der Meisterschaft wirkliche Feierstimmung herrschen wird“, erklärt die einheimische Linguistin Irina.

Was es in Jekaterinburg zu sehen gibt

Jekaterinburg ist eine der am besten auf die WM vorbereiteten Städte. Die städtischen Behörden haben mehrfach – 2015, 2016 und 2017 – betont, dass die Hauptstadt des Mittelurals die WM „gleich heute“ durchführen könnte. Der Flughafen Kolzovo wurde von zahlreichen professionellen Ratings zum besten Russlands gekürt. Es gibt viele ausgezeichnete Hotels, unzählige Bars, Restaurants und Cafés für jeden Geschmack. Es gibt sogar eine eigene Barmeile – die Malyscheva-Straße – im Zentrum der Stadt.

Alle Besucher sind vom vor drei Jahren eröffneten Präsidentenzentrum beeindruckt, das nach Boris Jelzin benannt ist, der nicht nur der erste Präsident des neuen Russlands war, sondern auch aus dem Ural stammte. Es ist eines der besten (wenn nicht das beste) Museen des Landes. Außerdem gibt es dort ein Bildungs- und ein Kinderzentrum, eine Kunstgalerie sowie zwei Restaurants und einen Nachtklub. Wenn Fußballfans beim Training ihrer Mannschaft im Stadtteil Uralmasch dabei sein wollen, dann können sie auf den nur 200 Meter entfernten Weißen Turm steigen, ein international anerkanntes Denkmal der Avantgarde, und von oben auf die Stadt schauen. Im Sommer ist sie wunderschön. Und nicht nur in Uralmasch. Im Sommer ist Jekaterinburg überall wunderbar. Und alle anreisenden Fans werden das zu würdigen wissen, daran besteht kein Zweifel.

Übersetzung aus dem Russischen: Natalija Zenger.

Andrej Varkentin, Journalist aus Jekaterinburg.

pdfRGOW 4-5/2018, S. 38-39

Fußball in Russland: Eine Staatsaufgabe

Martin Brand

Bei Fußball denkt wohl kaum jemand als erstes an Russland, dennoch hat das Land den Zuschlag für die Durchführung der WM 2018 erhalten. Das Sportereignis soll in erster Linie das internationale Ansehen Russlands erhöhen, ebenso wie zuvor die Olympischen Winterspiele in Sotschi. Dazu pumpen Regionalverwaltungen und Staatsbetriebe viel Geld in den russischen Fußball. Doch angesichts des angeschlagenen Images der FIFA und der kontroversen russischen Außenpolitik dürfte der Effekt eher bescheiden ausfallen, während auch am Nutzen für die Wirtschaft und Infrastruktur Zweifel bestehen. – N. Z.

Kennen Sie Bilder des russischen Präsidenten beim Fußballspielen? Putin als Eishockeyspieler, Putin als Judoka, Putin als Reiter durch die Wildnis – dies sind weltweit bekannte Ikonen. Fußball, so scheint es, kümmert ihn hingegen genauso wenig wie die Mehrheit der Menschen im Land.1 Und dennoch: Fußball ist für den russischen Staat von enormer Bedeutung, er ist ein Prestigeobjekt, das weltweite Anerkennung verspricht. Daher investiert der Staat nicht nur Milliarden (Euro) in die Fußballweltmeisterschaft 2018. Direkt und mittelbar fließen auch große Summen an öffentlichen Geldern in die heimische Premjer-Liga. Russland kann manchmal komplexer sein, als man denkt.

Russlands Premjer-Liga und die Hand des Staates

Dem russischen Fußball wird hierzulande gemeinhin wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Dabei spielen die Klubs der Premjer-Liga durchaus in der erweiterten europäischen Spitze mit – sportlich wie finanziell. Gemessen am internationalen Erfolg der Vereinsmannschaften belegt Russland derzeit den 6. Rang in Europa (Deutschland 4., Schweiz 12.). Auch finanziell scheint Russlands höchste Spielklasse durchaus erfolgreich zu sein: Laut dem aktuellen Benchmarking-Bericht der Europäischen Fußballunion (UEFA) lag sie 2016 mit Gesamteinnahmen in Höhe von 701 Mio. Euro (Deutschland 2,7 Mrd. Euro, Schweiz 227 Mio. Euro) und Gehältern von durchschnittlich 31,3 Mio. Euro pro Klub (Deutschland 75,3 Mio. Euro, Schweiz 14,5 Mio. Euro) im europäischen Vergleich gleichfalls auf Platz 6 bzw. 7.

Glaubt man den Zahlen der UEFA, gehört die Premjer-Liga sogar zu den wenigen Ligen in Europa, in der eine große Mehrzahl der Klubs Betriebsgewinne erzielt. Allerdings hat die UEFA seit Einführung des finanziellen Fairplay 2011 – jener Regel, die dafür sorgen soll, dass kein Klub mehr Geld ausgibt, als er auf dem Markt erwirtschaftet – auch schon sechs russische Vereine wegen Verstößen gegen diese Finanzvorschriften bestraft.

Die Besonderheit der russischen Klubs liegt in ihrer Einnahmestruktur. Erträge aus der TV-Vermarktung (4 Prozent) und dem Ticketverkauf (5 Prozent) sind, im Gegensatz zu den Top-Ligen Europas, kaum von Bedeutung. Wenn jedoch weder Stadionbesucher noch TV-Zuschauer nennenswert zur Finanzierung des russischen Klubfußballs beitragen, muss das Geld aus anderen Quellen fließen: Sponsoren tragen zu 61 Prozent zum Etat der russischen Erstligaklubs bei.2 Und hier kommt der russische Staat ins Spiel.

Während Russlands Oligarchen eine Vorliebe für europäische Spitzenklubs wie den FC Chelsea, Arsenal London oder AS Monaco (oder, weniger ambitioniert, Neuchâtel Xamax) als Investitions- und Prestigeobjekte entwickelt haben, finanziert sich die russische Premjer-Liga vorrangig über Sponsorengelder, die unmittelbar aus dem Staatshaushalt oder aus staatlichen bzw. staatlich kontrollierten Unternehmen stammen. Von den 16 Erstligaklubs der Saison 2017/18 werden sechs überwiegend aus dem Budget der russischen Regionalverwaltungen und fünf von staatseigenen bzw. mehrheitlich in staatlichem Besitz befindlichen Unternehmen finanziert. Lediglich fünf Vereine verdanken ihre Haupteinnahmen privaten Konzernen.

Unter den Geldgebern des russischen Profifußballs ragt ein Konzern heraus: Gazprom. Das weltweit größte Erdgasförderunternehmen – dessen Aktien sich zur Hälfte im Besitz des russischen Staates befinden – ist in den vergangenen Jahren zu einem der Großsponsoren im russischen und internationalen Fußball avanciert. Ende 2005 übernahm Gazprom Zenit St. Petersburg und machte den bis dahin wenig erfolgreichen Klub an der Newa zum finanzkräftigen Aushängeschild des russischen Fußballs. Vier Meisterschaften, zwei Pokalsiege und der Gewinn des UEFA-Pokals 2008 stehen seitdem zu Buche. Gazprom ist zudem Hauptsponsor bei Schalke 04 und Roter Stern Belgrad sowie der UEFA Champions-League und der Fußball-Weltmeisterschaft 2018.3 Das Krestowski-Stadion in St. Petersburg – nach zehnjähriger Bauzeit 2017 eröffnet – sollte ursprünglich auch von Gazprom finanziert werden, doch letztlich beglichen die Kämmerer der Stadt die Kosten für den Bau der Arena in Höhe von 700 bis 800 Mio. Euro (42,8 bis 48 Mrd. Rubel).4 Seit Zenit im neuen Krestowski spielt, hat der Klub auch mit Abstand den höchsten Zuschauerschnitt in der Premjer-Liga.

Sponsoren wie Gazprom tragen zum großen Teil die Kosten des Fußballs in Russland. Doch dieser ist kein selbsttragendes Geschäft, er bringt den Investoren und Eigentümern der Klubs keinen Gewinn. Auch der Werbewert der Premjer-Liga dürfte längst nicht dem Umfang des Sponsorings entsprechen. Wie lassen sich dann aber das Engagement privater Unternehmen im russischen Profifußball und vor allem die Finanzierung durch Staatskonzerne und Regionalverwaltungen erklären?

Eine naheliegende Interpretation ist, dass für die Geldgeber im Fußball Prestige und Status im Vordergrund stehen. Hinter den privaten Unternehmen als Hauptsponsoren stehen häufig milliardenschwere Geschäftsmänner, die ihre Klubs als persönliches Prestigeobjekt betrachten. Regionale Verwaltungen stecken zwar verhältnismäßig geringe Summen in ihre Profiklubs, aber auch hier dürfte das Motiv in der Eitelkeit örtlicher Machthaber oder im Wettbewerb der Regionen zu suchen sein. In einigen Fällen, so zumindest Beobachter des russischen Fußballs, sollen die Investments der Regionen in den Fußball auch zur privaten Aneignung öffentlicher Gelder dienen.5 Erheblich mehr Geld als die Regionen investieren staatliche Unternehmen, die vor allem die großen Klubs in Moskau (mit Ausnahme von Spartak) und St. Petersburg unterstützen. Während die Unterstützung durch Militär- und Rüstungsunternehmen (ZSKA) oder die russische Eisenbahn (Lokomotive) auf sowjetische Traditionen zurückgeführt werden kann, sind staatliche Banken (Dinamo) und Energiekonzerne (Zenit) neue Spieler im russischen Fußballgeschäft. Vor allem dank der Gelder aus diesen Staatsunternehmen gehört der russische Klubfußball zur erweiterten europäischen Spitze und kann so ein positives Bild Russlands im Ausland vermitteln.

Mit Ausrichtung der Fußball-WM 2018 krönt Russland sein staatliches Engagement im Fußball. Vor allem zwei Ziele stehen für das Gastgeberland dieses sportlichen Mega-Events im Vordergrund: zum einen die Modernisierung der regionalen Infrastruktur, zum anderen die Steigerung des Prestiges Russlands in der Welt, die man sich von der erfolgreichen Organisation eines solchen sportlichen Großereignisses erhofft.

Die Fußball-WM als Modernisierungsmotor

Die nachhaltige Modernisierung der Infrastruktur für Sportstätten, Verkehr und Tourismus ist eines der Hauptversprechen, wenn Länder, Städte und nationale Sportverbände sich um die Ausrichtung eines internationalen Sportgroßereignisses bewerben. Das ist im Fall der Bewerbung Russlands für die Fußball-Weltmeisterschaft 2018 nicht anders. Von den veranschlagten 9,7 Mrd. Euro, die die WM nach offiziellen Plänen insgesamt kosten soll, sind 8,5 Mrd. Euro vorgesehen bzw. bereits ausgegeben, um Flughäfen, Straßen und den ÖPNV auszubauen, Fußballstadien zu errichten oder zu renovieren und die Zahl der Hotelbetten in den elf Gastgeberstädten zu steigern. Die Erfahrung vergangener Fußball-Weltmeisterschaften und Olympischer Spiele zeigt jedoch, dass überdimensionierte Investitionen in die Infrastruktur häufig wenig nachhaltig waren. Für Russland ist Ähnliches zu erwarten.

Der Bau von neuen Hotels scheint zwar grundsätzlich eine sinnvolle Maßnahme zu sein, vor allem in Moskau, wo seit Jahren ein chronischer Mangel an Übernachtungskapazitäten herrscht. Zudem werden die Hotels von privaten Investoren finanziert und betrieben. Problematisch allerdings ist, dass sich der Ausbau von Hotelbetten nicht vorrangig am langfristigen Bedarf der Städte und Regionen orientiert, sondern den Wünschen und Vorgaben der FIFA für die WM 2018 folgt. Wie die vielen neuen Hotels nach der WM genutzt werden sollen, ist bisher unklar. Auch die Modernisierung der Verkehrsinfrastruktur ist grundsätzlich positiv zu betrachten. Es fragt sich nur, ob ein Sportgroßereignis der richtige Hebel ist, um umfangreiche Investitionen in diesem Bereich anzustoßen. Denn letztlich profitieren nur wenige Regionen von den föderalen Geldern für die regionale Verkehrsinfrastruktur.

Erhebliche Zweifel bestehen indes an der Nachhaltigkeit des Baus neuer Stadien bzw. der Modernisierung und Erweiterung existierender Arenen. Russlands WM-Stadien haben eine Kapazität von 35 000 bis 48 000 Zuschauern. Nur das Krestowski-Stadion in St. Petersburg (67 000) und das Luschniki-Stadion in Moskau (80 000) weisen deutlich mehr Sitzplätze auf. Die Nutzungskonzepte der Stadien für die Zeit nach der WM sehen meist vor, dass die jeweilige örtliche Fußballmannschaft in der Arena spielt und die Stadien für andere Großereignisse genutzt werden. In Jekaterinburg und Saransk soll die Kapazität der Stadien auf 25 000 bzw. 30 000 Zuschauer zurückgebaut werden. In Anbetracht der gegenwärtigen Zuschauerzahlen in der Premjer-Liga (siehe Tabelle 1) ist jedoch offensichtlich, dass die meisten WM-Stadien für den Ligabetrieb völlig überdimensioniert sind. Zudem wird in sechs WM-Städten gegenwärtig gar kein Erstligafußball gespielt. Es ist daher keine gewagte Prognose, dass viele der russischen WM-Arenen nach der Weltmeisterschaft zu einer erheblichen Belastung für die regionalen Haushalte werden.

Der gesamtwirtschaftliche Nutzen der WM für Russland lässt sich nur schwer beziffern. Sergej Drobyschevskij, wissenschaftlicher Direktor des Gaidar-Instituts für Wirtschaftspolitik in Moskau, geht davon aus, dass Russlands Wirtschaftsleistung durch die Weltmeisterschaft lediglich um 0,2 Prozent steigen wird. Vom Cheforganisator der Fußball-WM 2018, Alexej Sorokin, heißt es, wichtiger als langfristige wirtschaftliche Effekte seien vielmehr die Auswirkungen auf das Image Russlands.6

Die Fußball-WM als globale Imagepolitur

Die weltweite Vermittlung eines positiven Bildes vom eigenen Land und der nationalen Kultur ist ein zweites zentrales Argument für die Ausrichtung von Sportgroßereignissen. Russland hat sich für dieses Ziel eine ganze Reihe sportlicher Mega-Events gesichert: Sommer-Universade und Leichtathletik-WM 2013, Olympische Spiele in Sotschi 2014, Formel 1 seit 2014, Confed-Cup 2017, Fußball-WM 2018, Winter-Universade 2019. Ursprünglich sollte auch die Biathlon-WM 2021 in Russland stattfinden, doch infolge des McLaren-Reports über systematisches Staatsdoping in Russland wurde sie dem Land wieder entzogen.

In dieser „Dekade des Sports“ sollte die Fußball-WM 2018 den Höhepunkt in Russlands Streben nach neuer „Soft-Power“ bilden. Doch dieser Versuch, das Ansehen Russlands aufzupolieren und die eigenen Lebensweisen, Errungenschaften und Werte anderen Gesellschaften zum Vorbild anzugedeihen, ist bereits vor der WM gescheitert. Dafür gibt es drei zentrale Gründe:

Erstens konterkariert Russlands aggressive Außenpolitik („Hard-Power“) der letzten Jahre das Bestreben nach einer positiven Wahrnehmung und kulturellem Einfluss in der Welt. Insbesondere die Annexion der Halbinsel Krim durch Russland, der militärische Konflikt im Südosten der Ukraine und der Abschuss des Flugs MH17 haben im Jahr 2014 zu zahlreichen Forderungen westlicher Politiker geführt, Russland die WM 2018 zu entziehen. Letztlich lehnte die FIFA dies jedoch mit Verweis auf die „Kraft für positive Veränderungen“ des Fußballs ab.7 Nur die Ukraine entschied sich, auf eine TV-Übertragung der WM zu verzichten (nachdem die ukrainische Auswahl in der Qualifikation gescheitert war). Infolge des Giftanschlags auf den früheren Doppelagenten Sergej Skripal in Südengland – für den die britische Regierung Russland verantwortlich macht – haben im März 2018 Großbritannien und Island erklärt, dass keine Regierungsmitglieder zur WM fahren werden.

Zweitens hat das staatlich orchestrierte Doping im russischen Sport Russlands Ansehen als Sportnation zerstört. Nun ist Doping beileibe kein Problem bestimmter Nationen oder Disziplinen.8 Doch seit die Welt-Anti-Doping-Agentur (WADA) 2016 ihre Berichte über eine systematische Manipulation von Dopingproben durch russische Behörden und mehr als 1 000 dopingverdächtige russische Athleten veröffentlichte, steht Russland am Pranger der internationalen Sportwelt.9 Die Folge war ein teilweiser Ausschluss russischer Athleten von den Olympischen Spielen in Rio de Janeiro 2016 und Pyeongchang 2018. Einem Bericht der britischen Zeitung „Mail on Sunday“ zufolge ermittelt die WADA auch gegen 34 russische Fußballer wegen Dopingverdachts, darunter alle Nationalspieler, die 2014 an der WM in Brasilien teilnahmen.10 Direkte Konsequenzen für den russischen Fußball oder die Austragung der WM hatte der Dopingskandal jedoch bisher nicht.

Drittens haben die internationalen Sportorganisationen – allen voran FIFA und IOC – durch Korruption, ihren halbherzigen Umgang mit dem Dopingskandal und eine hemmungslose Kommerzialisierung des Sports erheblich an Reputation verloren. Längst ist das Thema der Korruption im Weltfußball Dauerthema in den Medien und unter den Fans. Allein die Vergabe der Weltmeisterschaften durch das FIFA-Exekutivkommittee wird traditionell von Manipulations- und Bestechungsvorwürfen begleitet. Die Korruptionsvorwürfe gipfelten schließlich im Rücktritt des langjährigen FIFA-Präsidenten Sepp Blatter, der 2015 von einer FIFA-Ethikkommission wegen untreuer Besorgung für sechs Jahre von allen Tätigkeiten im Fußball ausgesperrt wurde. Dieser Ansehensverlust des Weltfußballverbands überträgt sich auch auf Russland und die WM 2018, obwohl die FIFA-Ethikkommission keine Beweise finden konnte, dass Russland Mitglieder des FIFA-Exekutivkommittees bestochen oder die Austragung der WM anderweitig gekauft habe.11

* * *

Wenn am 15. Juli im Moskauer Luschniki-Stadion das Finale der Fußballweltmeisterschaft ausgetragen wird, werden voraussichtlich eine Milliarde Menschen an den Bildschirmen das Spiel verfolgen. Alle Aufmerksamkeit wird sich auf Russland richten. Es wird der feierliche Höhepunkt in der 120-jährigen Geschichte des russischen Fußballs werden (auch wenn eine Beteiligung der Sbornaja, nun ja, höchst unwahrscheinlich ist). In diesen Abend gipfeln auch all die Bestrebungen des russischen Staates, mit massiven öffentlichen Investitionen in den Fußball und in sportliche Mega-Events als eine „zivile“ Großmacht globale Anerkennung zu finden. Das Problem von Höhepunkten jedoch ist meist die Zeit danach. Was folgt außenpolitisch auf die – gemessen am Zugewinn internationalen Prestiges – erfolglose „Dekade des Sports“? Was wird aus den WM-Stadien und dem russischen Klubfußball? Ein russisches Sommermärchen, das wäre die Lösung.

Literaturhinweise

Orttung, Robert W.; Zhemukhov, Sufian N.: Putin’s Olympics. The Sochi Games and the Evolution of Twenty-First Century Russia. London 2017; Makarychev, Andrey; Yatsyk, Alexandra (ed.): Mega Events in Post-Soviet Eurasia. Shifting Borderlines of Inclusion and Exclusion. New York 2016; Sugden, John; Tomlinson, Alan: Football, Corruption and Lies. Revisiting ‚Badfellas‘, the book FIFA tried to ban. London 2016; Beichelt, Timm: Ersatzspielfelder – Zum Verhältnis von Fußball und Macht. Berlin 2018.

Anmerkungen

1)   https://www.levada.ru/2013/03/26/bolshe-poloviny-ross iyan-ne-interesuyutsya-futbolom/; https://www.levada.ru/2013/06/03/obshhestvennoe-mnenie-o-futbole/.

2)   http://de.uefa.com/MultimediaFiles/Download/Official Document/uefaorg/Clublicensing/02/54/06/70/2540670_DOWNLOAD.pdf.

3)   https://www.gazprom-football.com/de/gazprom.htm.

4)   http://www.fontanka.ru/2017/01/10/149.

5)   Abusjarow, Ildar: Lokomotive ins Nirgendwo. In: Felsberg, Stephan; Köhler, Tim; Brand, Martin (Hg.): Russkij Futbol. Ein Lesebuch. Göttingen 2018, S. 180–191.

6)   https://www.rbc.ru/economics/01/12/2017/5a1ff2e19a7947379548d5bc.

7)   http://de.fifa.com/worldcup/news/y=2014/m=7/news=erklarung-der-fifa-zu-russland-2018-2408085.html.

8)   https://www.uni-tuebingen.de/newsfullview-landingpage/article/dopingstudie-hohe-dunkelziffer-im-spitzensport.html.

9)   https://www.wada-ama.org/sites/default/files/resources/files/20160718_ip_report_newfinal.pdf, https://www.wada-ama.org/sites/default/files/resources/files/mclaren_report_part_ii_2.pdf.

10) http://www.dailymail.co.uk/news/article-4635918/Russia-s-World-Cup-team-investigation-doping.html.

11) http://resources.fifa.com/mm/document/affederation/footballgovernance/02/89/88/06/rus_report_neutral.pdf.

Martin Brand, wissenschaftlicher Mitarbeiter der Universität Bremen und Mitherausgeber des Buches „Russkij Futbol“ über die Geschichte des russischen Fußballs.

pdfRGOW 4-5/2018, S. 28-31

Die gegenwärtige Situation der ukrainischen Orthodoxie

Sergii Bortnyk

Vor dem Hintergrund des Krieges in der Ostukraine sind die Spaltungen innerhalb der ukrainischen Orthodoxie nochmals deutlicher geworden. Der Staat fordert von den Kirchen eindeutige Loyalität. Die Ukrainische Orthodoxe Kirche–Moskauer Patriarchat steht dabei häufig im Verdacht, ein verlängerter Arm Moskaus zu sein. Einerseits sieht sie sich mit Gesetzesentwürfen konfrontiert, die ihren Einfluss schwächen sollen, andererseits wird ihr Einsatz für den Austausch von Kriegsgefangenen geschätzt. – R. Z.

Wie viele andere osteuropäische Länder gilt die Ukraine als ein traditionell orthodoxes Land, dessen Geschichte und Kultur vom östlichen Christentum geprägt ist. Das bezeugt auch die Statistik, da heutzutage 55 Prozent aller religiösen Gemeinden des Landes zum orthodoxen Christentum gehören.1 Dennoch erlaubt die Gemeindestatistik keine eindeutigen Einschätzungen, da die Anzahl Menschen, die sich dieser oder jener Konfession zuzählen, eine deutlich anderes Bild zeichnet: So machen die ukrainische Protestanten, die in westlicher Terminologie zu den „Freikirchen“ zählen (vor allem Baptisten, Pfingstler und Adventisten) insgesamt nur bis 3 Prozent der Bevölkerung aus, doch stellen sie 27 Prozent der Gesamtzahl religiöser Gemeinden in der Ukraine.2

Zudem, und das ist gerade im Bereich der ukrainischen Orthodoxie aktuell, kennen die orthodoxen Gemeinden kaum den Status einer offiziellen Mitgliedschaft. Das führt dazu, dass soziologische Umfragen vor dem Hintergrund des politischen Konflikts in der Ostukraine politisch motivierte Antworte bekommen: Sie zeigen bei den „patriotischen“ Konfessionen deutlich höhere Mitgliederzahlen, vor allem bei denjenigen, die keine Verbindung zum „Moskauer Patriarchat“ haben. Außerdem gibt es in der Ukraine fünf kirchliche Gruppierungen, die sich in ihrem Titel als „russisch-orthodox“ bezeichnen. Sie sind jedoch winzig, eher Sekten, die aber insgesamt 141 registrierte Gemeinden, d. h. etwa 0,7 Prozent aller orthodoxen Gemeinden des Landes ausmachen. Das größte Problem jedoch, das seit 25 Jahren existiert, ist die Spaltung innerhalb der „ukrainischen“ Orthodoxie.

Die Kirchen der ukrainischen Orthodoxie
Die größte religiöse Struktur des Landes trägt den offiziellen Titel „Ukrainische Orthodoxe Kirche“ (UOK–MP). Sie steht in Verbindung zum Moskauer Patriarchat und ist von der Weltorthodoxie als sog. „kanonische Kirche“ anerkannt. Die zweite größte Struktur heißt „Ukrainische Orthodoxe Kirche–Kiewer Patriarchat“ (UOK–KP) und positioniert sich als dem ukrainischen Staat nahe stehende Konfession. Ihre kanonische Anerkennung wird von vielen gewünscht, ist aber in näherer Zukunft kaum realistisch. Sie steht nicht auf der Liste der anerkannten orthodoxen Lokalkirchen, und die Prozedur der Anerkennung neuer administrativ unabhängiger (d. h. „autokephaler“) Kirchen ist für die Weltorthodoxie eine allgemein schwer zu lösende Frage.
Das wurde auch im Rahmen des „Heiligen und Großen Konzils der Orthodoxen Kirche“ deutlich, das im Juni 2016 auf Kreta stattfand.3 Obwohl die Frage der Autokephalie bereits seit längerem behandelt wird, hat das Konzil kein Dokument dazu veröffentlicht, da die unterschiedlichen Einstellungen zu dieser Frage sehr politisiert und umstritten sind.4 Für die Ukraine bedeutet das, dass die Ukrainische Orthodoxe Kirche weiterhin zum Moskauer Patriarchat gehören soll, oder dass in der Ukraine eine neue parallele Struktur entsteht, die zum Ökumenischen Patriachat von Konstantinopel gehören wird (s. RGOW 11/2016, S. 17–19).
Gemäß der bereits erwähnten Statistik verfügen die UOK–MP über 12 000 und die UOK–KP über 5 000 registrierte Kirchengemeinden. Hinzu kommt die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche (UAOK) mit offiziell über 1 000 Gemeinden. Alle drei zusammen stellen über 98,7 Prozent aller orthodoxen Gemeinden des Landes, und ihre Beziehungen untereinander bestimmen das Bild, das die ukrainische Orthodoxie nach außen von sich zeigt. Am schwierigsten sind die Beziehungen zwischen der UOK–MP und der UOK–KP. Für viele hängt dies mit der Person des Leiters der UOK–KP zusammen, der heutzutage gewöhnlich „Patriarch Filaret“ (Denisenko) genannt wird. Von 1966 bis 1991 war er innerhalb der Russischen Orthodoxen Kirche Metropolit von Kiew und war jahrelang der ideologischen Linie des sowjetischen Staates treu. Nach der Wende und der Unabhängigkeit der Ukraine änderte er seine ideologische Position radikal: Wollte er bis dato die ukrainische Wurzel in der Kultur und im kirchlichen Leben ausrotten, so formulierte er jetzt den Slogan „Für den unabhängigen Staat eine unabhängige Kirche“.
Sein Gegenüber, der von 1992 bis zu seinem Tod im Jahr 2014 die UOK–MP leitete, war Metropolit Volodymyr (Sabodan) (s. RGOW 8/2014, S. 3). Er war ethnischer Ukrainer mit ukrainischer Muttersprache und verbrachte mehrere Jahrzehnte im kirchlichen Dienst auf verschiedenen Positionen außerhalb der Ukraine – in Russland und in Westeuropa. In seiner „ukrainischen Politik“ stand nicht so sehr die Frage der Kooperation mit dem Staat im Zentrum, vielmehr ging es ihm darum, die kirchliche Identität in verschiedene Bereiche des gesellschaftlichen Lebens einzubringen. Er war der Meinung, dass die Trennung zwischen den beiden Staaten und Völkern der Ukraine und Russland aufgrund der langen gemeinsamen Geschichte allmählich und möglichst schmerzlos ablaufen sollte. Die Kirche sollte sich seiner Ansicht weniger in die staatliche Politik einmischen, sondern als „Seele des Volkes“ dienen.
Die Spaltung zwischen diesen beiden kirchlichen Strukturen – der UOK–MP und der UOK–KP – zeigt sich auch in der Absage der eucharistischen Gemeinschaft. Der Konflikt ist schon viel älter als die gegenwärtige politische Krise und dauert nun schon seit über 25 Jahren an. Im Februar 1997 verschärfte sich die Situation, als das Bischofskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) über Patriarch Filaret aufgrund seiner „anti-kirchlichen Tätigkeit“ das Anathema, d. h. den Kirchenbann, verhängte.
Beim letzten Bischofskonzil der ROK kam allerdings Bewegung in die Frage des ukrainischen Schismas: Am 30. November 2017 wurde ein „Aufruf des ehemaligen Metropoliten Filaret“ zur Versöhnung verlesen und besprochen. Das Konzil traf die Entscheidung, für die Suche nach einer möglichen Lösung eine Kommission zu gründen (s. RGOW 1/2018, S. 8).5 Obwohl diese Entscheidung von mehreren Hierarchen und Gläubigen positiv bewertet wurde, gibt es bis jetzt keine merkliche Fortsetzung des Prozesses. Auch hat das „Kiewer Patriarchat“ keine eigene Kommission für den Dialog gegründet.
Seit über 20 Jahren besteht die Position der UOK–MP darin, die Haltung des Kiewer Patriarchats als nationalistisch zu verurteilen, was mit dem griechischen Begriff „Ethnophiletismus“ zum Ausdruck gebracht wird. Das zeige sich in der Bekämpfung russischer Merkmale in der kirchlichen Struktur der Ukraine. Oft hört man die Meinung, dass das „Kiewer Patriarchat“ eine politisierte Struktur sei, die eigene politische Ziele – wie die von Moskau unabhängige Existenz – höher stelle als die eigentlichen christlichen Tugenden des Gebets und der Frömmigkeit. Die Vorwürfe aus der Gegenrichtung – seitens des Kiewer Patriarchats – bestehen darin, dass die UOK–MP eigentlich eine „russische Kirche in der Ukraine“ sei. Sie sei eine Filiale des Moskauer Patriarchats, die ihren Einfluss durch die Ideologie der „Russischen Welt“ auszuweiten strebe.

Verschärfte Spannungen seit 2014
Hier besteht ein deutlicher Unterschied, was die Identität beider Kirchen betrifft. Die Sprecher der UOK–MP betonen, dass ihre Kirche gleich wie die ukrainische Gesellschaft „zwei Lungen“ hat. Während in der Westukraine oft pro-europäische und eigentlich „ukrainische“ Stimmungen vorherrschen, bleibt in der Ostukraine die pro-russische Identität wichtig, mit dem Russischen als Umgangssprache, mit Verwandten in Russland und mit der Nostalgie nach den „besseren Zeiten“ der späteren Sowjetunion. Soziologische Umfragen zeigen, dass die „russische“ Komponente für die Bevölkerung der Ukraine wichtig ist. Über 12 Prozent fühlen sich „zwei oder mehreren nationalen Identitäten“ zugehörig, über 23 Prozent sprechen hauptsächlich bzw. meistens Russisch.6
Dieselbe Umfrage beschreibt auch das Vertrauen zu verschiedenen sozialen Institutionen. Hier genießt die abstrakte „Kirche“ viel mehr Vertrauen seitens der Bevölkerung als die staatlichen Institutionen, das Parlament und die Regierung. Fast zwei Drittel der Menschen vertrauen der Kirche „ganz“ (22,1 Prozent) bzw. „eher“ (43,6 Prozent) (ohne konkrete Unterscheidung welcher der verschiedenen Kirchen). Gleichzeitig beträgt das Vertrauen zu der Regierung insgesamt nur knapp 13 Prozent und zum Parlament ca. 10 Prozent.7 Diese Zahlen sprechen für sich selbst, und daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass die Menschen der Kirche umso weniger vertrauen werden, je näher sie zum Staat und zu seinen Institutionen steht. Und umgekehrt: Solange die Kirche sich vom Staat distanziert und ihre Verantwortung in einem eigenen Bereich wahrnimmt, desto besser ist dies für ihr Ansehen in den Augen der Bevölkerung.
Gerade hier beginnen aber die Probleme, da der Staat angesichts der Krisensituation in der Ostukraine versucht, die Kirche zu instrumentalisieren. Vertreter der staatlichen Institution wollen, dass die ukrainischen Kirchen den Staat in seiner Abwehr russischer Einflüsse eindeutig und mit aller Kraft unterstützen. Hier kann man die Position der UOK–MP anhand eines konkreten Beispiels verdeutlichen: Am 8. Mai 2015 wurde der 70. Jahrestag des Sieges im Zweiten Weltkrieg gefeiert. Im ukrainischen Parlament wurden die Namen der „Helden der Ukraine“ vorgelesen. Als alle Anwesenden ihren Respekt durch Aufstehen bekundeten, verzichteten das Oberhaupt der UOK–MP, Metropolit Onufrij (Beresovskij), wie auch zwei andere Hierarchen dieser Kirche darauf, sich zu erheben. Von vielen wurde dies als mangelnde Achtung vor den Verteidigern des Landes wahrgenommen. In einer Erklärung danach erläuterte der Metropolit, dass er die Heldentaten zwar schätze, das Sitzenbleiben jedoch für ihn „ein Zeichen des Protests gegen den Krieg als [soziales] Phänomen war“. Er fuhr fort: „Wir wollen nicht, dass die Menschen sich gegenseitig umbringen.“8 Abgesehen von dieser pazifistischen Einstellung gibt es auch mehrere Beispiele, dass sich einzelne Priester der UOK–MP im Rahmen des militärischen Konflikts der offiziellen staatlichen Position entgegenstellten. Das führte zu einer verschärften negativen Darstellung dieser Kirche in den Medien.
Die negative öffentliche Einstellung gegenüber der UOK–MP führte auch dazu, dass einzelne Kirchengemeinden vom Moskauer Patriarchat zum Kiewer Patriarchat wechselten. Oft geschah das auf Drängen der außerkirchlichen nationalistischen Strukturen und mit deren militärischer Unterstützung. Bis Anfang 2018 spricht man von 40 bis 50 „Übertritten“, die nur teilweise freiwillig und gesetzlich rechtens waren. All diesen Fällen gemeinsam ist der Versuch, eine eindeutige Trennlinie zwischen dem ukrainischen und dem russischen Segment der ukrainischen Bevölkerung zu ziehen.
Im Laufe der letzten beiden Jahre gab es zudem einige Gesetzesinitiativen, die sich gezielt gegen den vermeintlichen Einfluss der UOK–MP richten. Am bekanntesten ist das Gesetzprojekt Nr. 4511 „Über den Sonderstatus religiöser Organisationen, deren leitende Zentren sich in einem Staat befinden, der vom Parlament der Ukraine als Aggressor-Staat anerkannt ist“.9 Dieses Projekt wurde im April 2016 vorgestellt, bis jetzt wurde aber darüber noch nicht abgestimmt. Nicht weniger gefährlich für eine stabile interkonfessionelle Existenz der Ukraine ist auch das Gesetzprojekt Nr. 4128 „Über den Wechsel der Zugehörigkeit der religiösen Kirchengemeinden“. Das Oberhaupt der UOK–MP, Metropolit Onufrij, spricht hier von „kirchlichen Übergriffen seitens radikaler Gruppierungen in Gestalt des Wechsels der konfessionellen Zugehörigkeit“ (s. RGOW 10/2017, S. 6).10 Diese und andere Gesetzesinitiativen nötigten die UOK–MP dazu, ihre Position auf gesetzlicher Ebene zu verteidigen und das eigene Verhältnis zum Moskauer Patriarchat deutlicher zu formulieren. Auf Bitten der ukrainischen Vertreter nahm deshalb das Bischofskonzil der ROK im November 2017 Änderungen am Kirchenstatut vor. Demnach verfügt die UOK–MP über mehr Rechte, und laut der neuen Formulierung „befindet sich ihr leitendes Zentrum in Kiew“ (s. RGOW 1/2018, S. 6).11
Neben der verschärften Konfrontation zwischen den beiden größten orthodoxen Kirchen in der Ukraine gibt es aber auch positive Gegenbeispiele, so z. B. die Befreiung von Gefangenen der nicht-anerkannten „Volksrepubliken“ Donezk und Luhansk. Am 27. Dezember 2017 gab es einen Gefangenenaustausch, wobei 73 ukrainische Bürger aus der Gefangenschaft befreit wurden.12 Die bedeutende Rolle der UOK–MP in diesem Prozess wurde von allen Seiten begrüßt.

* * *
Alle diese Beispiele zeigen, dass in der gegenwärtigen Ukraine von den Kirchen eine politische und soziale Rolle gefordert wird. Die Kirchen genießen als Akteure des gesellschaftlichen Lebens Respekt und Anerkennung. Die politische Krise in der Ostukraine hat jedoch die interkonfessionellen Beziehungen deutlich verschärft. Es besteht allerdings die Versuchung einer Säkularisierung der Kirche, wenn ihre Präsenz vor allem in den politischen und gesellschaftlichen Bereichen gewünscht wird. Diese Politisierung kirchlichen Wirkens bleibt eine Herausforderung für die Identität der orthodoxen Kirchen der Ukraine.

Anmerkungen

1) Religiöse Organisationen in der Ukraine (Stand: 1. Januar 2017): https://risu.org.ua/ua/index/resourses/statistics/ukr2017/67269/

2) Bortnyk, Sergii: Kirche(n) in der Ukraine nach der Wende. In: Ökumenische Rundschau, 66, 2 (2017), S. 274–279.

3) Vgl. Hallensleben, Barbara (Hg.): Einheit in Synodalität. Die offiziellen Dokumente der Orthodoxen Synode auf Kreta 18. bis 26. Juni 2016. Münster 2016.

4) Als ungelöstes Beispiel lässt sich die Situation der „Orthodox Church in America“ anführen: Deren Autokephalie wurde 1971 vom Moskauer Patriarchat ausgerufen, wird jedoch bis jetzt von den orthodoxen Lokalkirchen der „griechischen Familie“ nicht anerkannt.

5) http://www.patriarchia.ru/db/text/5074551.html

6) Identity of Ukrainian Citizens: Value Orientation. In: National Security and Defence. Ukrainian Centre for Economic and Political Studies named after Olexander Razumkov 1–2, 169–170, (2017), S. 25–26, http://razumkov.org.ua/uploads/journal/eng/NSD169-170_2017_eng.pdf

7) Ebd., S. 15–19.

8) https://fraza.ua/analytics/222737-pokazatelnoe_nevstavanie_ili_podozhdem_do_sledujuschego_marta_

9) http://w1.c1.rada.gov.ua/pls/zweb2/webproc4_1?pf3511 =58849

10) http://news.church.ua/2017/12/25/dopovid-keruyuchogo-kijivskoyu-jeparxijeyu-upc-blazhennishogo-mitropolita-onufriya-na-richnix-jeparxialnix-zborax/

11) http://www.patriarchia.ru/db/text/5074390.html

12) http://news.church.ua/2017/12/27/zusillyami-ukrajinskoji-pravoslavnoji-cerkvi-z-polonu-vizvoleno-74-ukrajinskix-vijskovix/

 

Sergii Bortnyk, Dr. theol., Kirchliches Außenamt der UOK–MP, Kiew.

pdfRGOW 3/2018, S. 17-19

Kasachstan und die Expo 2017

Andrej Grischin

Im Sommer 2017 fand erstmals eine Expo im postsowjetischen Raum statt. Die Ausstellung diente dem kasachischen Präsidenten als Image-Kampagne, für die keine Kosten und Mühen gescheut wurden. Die Besucherzahlen blieben jedoch hinter den Erwartungen zurück. Kritische Berichte aus dem Ausland wurden verdrängt, im Inland unterdrückt. Den zahlreichen politischen Häftlingen im Land brachte die Expo keine Erleichterung. – R. Z.

Die letzte Meldung im Zusammenhang mit der Expo 2017 in Astana, der Hauptstadt Kasachstans, war die Verhaftung von sechs Touristen aus Tschechien. Am 10. November 2017 veranstalteten diese bei kaltem und windigem Wetter auf dem Parkplatz des Expo-Geländes vor der Buchstabenskulptur „I Love Astana“ eine kurze Fotosession. Dabei trugen sie Badeanzüge wie Borat, die fiktive Figur aus der amerikanisch-britischen Filmkomödie „Borat – Kulturelle Lernung von Amerika, um Benefiz für glorreiche Nation von Kasachstan zu machen“.1 Alle sechs erhielten eine Buße von umgerechnet 58 Euro für „Hooliganismus“. Als der britische Komiker Sasha Baron Cohen, der Urheber des Borat-Films, davon erfuhr, versprach er die Bußen zurück zu erstatten: Am 16. Januar trafen sich die Tschechen in Borat-Badeanzügen mit Sasha Cohen vor der kasachischen Botschaft in London zur demonstrativen Geldübergabe.2 So scheint es, dass eines der Ziele der Expo in Kasachstan nicht ganz erreicht wurde: die Vorstellungen über Kasachstan als das wenig attraktive Land Borats zu ändern.

Eine kostspielige Image-Kampagne
Nachdem sich Astana 2012 um die Durchführung der Expo beworben hatte, wurde sie zur primären Staatsaufgabe der nächsten fünf Jahre. Allerdings machte sich im Land bereits damals eine Wirtschaftskrise bemerkbar, die mit dem Fall der Ölpreise und der Preise anderer Rohstoffe zu tun hat – der Haupteinkommensquelle Kasachstans. Ein Jahr zuvor hatte die Polizei in Westkasachstan zudem auf Teilnehmer eines Ölarbeiterstreiks geschossen, was die internationalen Beziehungen der zentralasiatischen Republik stark beeinträchtigte. Aus diesem Grund hielt der unabsetzbare Präsident Nursultan Nasarbajev, der seit 1990 an der Macht ist, eine große Image-fördernde Veranstaltung für notwendig. Bei der Eröffnung der Expo, die unter dem Thema „Energie der Zukunft“ stand, erklärte er, dass „die Internationale Ausstellung Expo in Astana ein neuer Höhepunkt im Fortkommen unseres Landes, unserer nationalen Marke ‚Kasachstan‘ im globalen Raum ist.“3

Gemäß Angaben der nationalen Firma „Astana Expo 2017“ beliefen sich allein die direkten Ausgaben für den Aufbau der Objekte und die Durchführung der Ausstellung auf ca. drei Milliarden US-Dollar. Gemäß anderen Angaben könnten die Ausgaben bis zu fünf Milliarden betragen haben. Dabei schenkte von Anfang an niemand der Tatsache Beachtung, dass in der Hauptstadt Kasachstans eine thematische Ausstellung über „Energie der Zukunft“ stattfand, die sich deutlich von einer großen Weltausstellung unterscheidet. Dennoch lassen sich deren Kosten durchaus mit denen für die Durchführung der letzten Weltausstellung 2010 in Shanghai vergleichen – laut offiziellen Ausgaben 4,2 Milliarden US-Dollar. Dabei wurden im Falle Astanas die Nebenkosten noch nicht einberechnet: Beispielsweise wurde der anfängliche Chef von „Astana Expo 2017“, der ehemalige Minister für Tourismus und Sport, Talgat Ermerijajev, für die Veruntreuung von 30 Mio. US-Dollar verurteilt. Seinen Platz nahm danach ein Verwandter des Präsidenten ein, der Ex-Bürgermeister von Almaty, Achmetschan Jesimov.

China hat bei der Expo zwölf Milliarden Dollar verdient. Gleich nach Abschluss der kasachischen Veranstaltung verkündete Nasarbajev: „Die Ausgaben sind bereits zurückgekommen. Durch die Besuche und durch die Touristen, die hier gewesen sind. Sie haben alle Hotels von Astana gefüllt, alle Restaurants, alle Konzertsäle und alle Geschäfte, die ganze Geschäftswelt hat einen kräftigen Schub erhalten.“4 Handfeste Beweise zur Bestätigung dieser Worte hat es bisher keine gegeben.

In China wurde die Expo von mehr als 70 Mio. Touristen besucht, von denen vier Millionen aus dem Ausland kamen. In Kasachstan wurde der Besuch des drittmillionsten Besuchers gegen Ende der Ausstellung als Errungenschaft gefeiert. Wenige Wochen später sprach Nasarbajev bereits von vier Mio. Besuchern – dabei ist die Angabe von einer halben Million Ausländern weit überzogen. Für Astana waren gerade diese quantitativen Werte äußerst wichtig, weil gemäß den Prognosen ca. fünf Mio. Menschen erwartet wurden. Um dies zu erreichen, musste man etwas in die Trickkiste greifen.

Seit sowjetischen Zeiten können in Kasachstan administrative Ressourcen zu diversen Zwecken eingesetzt werden. So sind Angestellte von Staatsinstitutionen verpflichtet, die staatliche Presse zu abonnieren; dasselbe gilt auch für ihre Stimmabgabe, wenn die Wahlbeteiligung bei der Wahl eines bestimmten Kandidaten oder einer Partei gesichert werden muss. Bei der Expo 2017 wählten die Behörden denselben ausgetretenen Weg: Ein einmaliges Eintrittsticket kostete je nach Wochen- oder Feiertag zwischen 15 und 20 Euro. Für die Mehrheit der Kasachen, deren Einkommen nicht über 150 bis 200 Euro pro Monat beträgt, ist das ein sehr hoher Preis. Hinzu kommen die Reise- und Hotelkosten usw. So fanden sich im Land wenig freiwillige Expo-Besucher. Deshalb wurden die städtischen und regionalen Behörden verpflichtet, einen Teil der Tickets und auch der weiteren Ausgaben zu übernehmen – so erhielten zehntausende Rentner und Kinder aus minderbegüterten Familien die Möglichkeit, gratis die Hauptstadt zu besuchen. Am meisten in die Pflicht genommen wurden jedoch die Staatsangestellten und vom Staat bezahlte Lehrer, Ärzte und Müllmänner, die je wenigstens ein Ticket kaufen mussten. Die reichsten Bürger ließen sich jedoch nicht zwingen, in die Hauptstadt zu fahren und ihr Ticket zu aktivieren. Deshalb wurden auf Internetseiten verbilligte Expo-Tickets angeboten. Aus der Tatsache, dass diese Anzeigen auch noch nach der Expo im Netz zu sehen waren, kann man schließen, dass die Nachfrage kleiner war als das Angebot. Im Kampf um quantitative Ziffern waren auch die 4 500 Expo-Volontäre eine Hilfe, das Dienstpersonal und die Ausstellungsteilnehmer. Mit ihren Ausweisen konnten sie das Gelände unbeschränkt betreten und verlassen, dabei zählte jeder Eintritt als „einmaliger Besuch“. Mit solchen Tricks gelang es, die Besucheranzahl der versprochenen Ziffer von fünf Millionen anzunähern.

Vorbereitungen und Reaktionen
Auch bei der Herstellung von Ordnung griffen die Behörden Astanas auf sowjetische Handlungsmuster zurück. Im Mai 2017 führte die Polizei eine Spezialoperation durch: Sie angelte sich praktisch alle Obdachlosen, steckte sie in Autobusse und fuhr sie in andere Städte, einige einfach in die Steppe, und warnte sie vor den Folgen, falls sie zurückkehrten. Dieselbe Methode wurde bereits im Vorfeld des OSZE-Gipfels 2010 angewandt. Das zweite Zielpublikum der Polizei waren ehemalige Verurteilte, denen während der Expo die Einreise in die Stadt verboten war. Der Vorsteher des lokalen Polizeidienstes, Bachytschan Malybajev, hielt das für richtig: „Bei uns gibt es sehr viele Personen ohne festen Wohnsitz. Das ist in den Augen der Weltgemeinschaft zwar problematisch, doch wir werden sie im Vorfeld der Expo dennoch der Stadt verweisen. Auf Schritt und Tritt sind sonst überall diese Penner.“5

Die PR-Abteilung der Expo 2017 wies jede Form von Kritik zurück. Einen Aufschrei der Entrüstung löste der erste kritische Artikel aus, der in der westlichen Presse erschien: „Kasachstan hat 5 Milliarden Dollar für einen Todesstern ausgegeben, aber der kann nicht einmal mit Lasern schießen“ – so lautete der Titel des Beitrags von James Palmer im amerikanischen Journal Foreign Policy, der von leeren Sälen im Juni und dem Mangel an neuen, praktischen Ideen berichtete.6 Die größte Beleidigung war allerdings der Vergleich des kasachischen Pavillons „Nur Alem“, der sich durch seine Größe von den anderen abhob, mit dem Todesstern aus dem Film „Star Wars“. Der Direktor des Departements für Beziehungen zur Gesellschaft von „Astana Expo 2017“, Sergej Kujanov, ging während einer Pressekonferenz davon aus, dass Herr Palmer alles erfunden habe: „Es ist uns gelungen zu klären, dass es diesen Journalisten wirklich gibt. […] An der Ausstellung war kein solcher Journalist registriert. Mit Hilfe des Sicherheitsdepartements ist es uns gelungen festzustellen, dass kein Mensch mit diesem Namen die Grenze der Republik Kasachstan überschritten hat. Man kann davon ausgehen, dass Herr Palmer fremde Eindrücke oder Materialien verwendet hat, die ihm jemand gegeben hat.“ Er fügte hinzu: „Alle Fakten sind, milde gesprochen, verdreht und übertrieben. Angefangen mit den Baukosten. Er nennt die Summe von fünf Mia. Dollar, die richtige Ziffer ist 1,3 Mia. einschließlich des Baus des Geländes.“7 Damit geriet Kujanov in einen Widerspruch zu den offiziellen Angaben.

Schließlich „bestraften“ die Behörden die amerikanische Publikation, indem sie auf dem Territorium Kasachstans den Zugang zur Internetseite blockierten. Worauf auch Palmer reagierte, indem er auf Twitter eine Kopie seines Passes mit dem Einreisestempel und seines Expo-Tickets veröffentlichte – mit folgendem Kommentar: „Ihr seid bezaubernde Menschen mit einem schönen Land, aber leider auch mit einer etwas dummen Regierung.“8 Darauf folgten noch Dutzende kritische Beiträge in diversen ausländischen Medien, doch der PR-Dienst reagierte nicht mehr darauf.

Im Gegensatz zur ausländischen Presse wurden in den kasachischen Medien hauptsächlich positive Berichte zugelassen. Vom besonders ehrfurchtsvollen Verhältnis der Behörden gegenüber der Initiative des Präsidenten zeugt, dass ausländische Websites, auf denen zum Boykott der Ausstellung aufgerufen wurde, ebenfalls blockiert wurden. Der einzige Aufruf zum Boykott innerhalb des Landes fand sich auf der Facebook-Seite von Aslan Kurmanbajev, einem Bürgeraktivisten aus der kleinen Stadt Kokschetau. Sofort strengte die Polizei ein Strafverfahren wegen „Anstiftung sozialer Zwietracht“ an, aufgrund dessen mittlerweile Dutzende von gesellschaftlichen Akteuren und Bloggern im Gefängnis sitzen.

Kasachische Bürgerrechtler, die der aufwändigen Veranstaltung angesichts der Wirtschaftskrise grundsätzlich ablehnend gegenüberstanden, versuchten die internationale Aufmerksamkeit auf die beklagenswerte Situation im Bereich der Menschenrechte zu lenken. Im autoritären Staat werden fast alle Rechte und Freiheiten der Bürger eingeschränkt, und in den Gefängnissen befinden sich Dutzende politischer Häftlinge. Dazu gehört in Astana auch der Bürgerrechtler Machambet Abschan, der mehrfach Protestaktionen zu sozialen und ökologischen Fragen durchgeführt hat. Er wurde zwei Wochen nach Eröffnung der Expo verhaftet und im Herbst zu dreieinhalb Jahren Strafkolonie verurteilt.

In einem mündlichen Interview berichtet Jevgenij Schovtis, Direktor des Kasachischen Internationalen Büros für Menschenrechte, von der Kampagne „Expo ohne politische Häftlinge“, bei der eine Reihe von Expo-Teilnehmern – sowohl Privatfirmen als auch Regierungen – gebeten wurden, auf die Situation der Menschenrechte im Land Einfluss zu nehmen: „Durch die Unterstützung unserer ausländischen Partner erhielten wir, soweit ich mich erinnere, zwei oder drei Antworten. Sehr höfliche. Scheinbar von Botschaften oder Regierungen, in denen stand, dass sie ihre ‚Sorge zum Ausdruck bringen’ werden. […] Das hat in keiner Weise in irgendeinem positiven Sinn einen Einfluss auf das Schicksal dieser Leute gehabt. Im Wesentlichen hat sich nichts geändert, obwohl wir uns vorgestellt hatten, dass eine derartige Veranstaltung sich positiv auf das politische oder bürgerrechtliche Klima auswirken sollte.“

Immerhin waren die Tierschützer begeistert, weil die Administration Astanas vor der Expo ein Verbot erließ, streunende Hunde und Katzen zu erschießen. Man wolle die sensiblen ausländischen Gäste nicht mit dieser „kasachischen Tradition“ schockieren.

Kasachstan und „grüne Technologie“
Auch das Thema der kasachischen Expo – „Energie der Zukunft“ – war keineswegs unumstritten. Fast der ganze Export des Landes hängt von der Förderung von Kohlenwasserstoff ab, in Kasachstan selbst wird fast nur mit einheimischer Kohle geheizt. Windenergie und Sonnenenergie werden nur in Einzelfällen angewandt, so dass man das Land schwerlich als Vorreiter bei der Verwendung erneuerbarer Energien bezeichnen kann. Mit wissenschaftlichen Arbeiten auf diesem Gebiet kann sich Kasachstan auch nicht brüsten, und deshalb erinnerten die wissenschaftlichen Attraktionen im riesigen kasachischen Pavillon „Nur Alem“ an technologische Unterhaltungsparks für Kinder, wie man sie im Westen kennt. Der Pavillon wurde zum zusätzlichen Köder, indem hier Konzerte ausländischer Rockstars und Auftritte des Cirque de Soleil stattfanden. Auch um ein solches Konzert zu besuchen, musste man ein einmaliges Eintrittsticket für die Expo kaufen.

Doch nicht alle in Kasachstan finden, dass die Expo umsonst gewesen sei. So meint der kasachische Politologe Eduard Poletajev auf Anfrage: „Die Expo war ein originelles Symbol der Integration und Internationalisierung. Zum ersten Mal fand die Veranstaltung im postsowjetischen Raum statt, zum ersten Mal in der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten, innerhalb der Eurasischen Wirtschaftsunion. Und das Bestreben, ein ökologischerer Staat zu werden, gab es in Kasachstan schon vor der Bewerbung [um die Expo]. Das Thema kam von Kasachstan aus, niemand hat es dazu verpflichtet. Kasachstan hat gehofft, dass diese Ausstellung neue Technologien ins Land holen wird, die zur Grundlage der Entwicklung alternativer Energie werden. […] Die Ausstellung brachte Kasachstan vor allem Image-Dividenden.“

Am zufriedensten war jedoch der Hauptinitiator des Gala-Unternehmens, Präsident Nasarbajev: „Die Durchführung der Expo hat noch einmal gezeigt, dass sich unser Land der Idee der Entwicklung ‚grüner‘ Technologien verpflichtet weiß. Insgesamt bin ich überzeugt, dass unsere Ausstellung ihren einzigartigen Beitrag zur globalen Entwicklung der ‚sauberen Energetik’ leistet“, sagte er bei der Abschlusszeremonie.9 Allerdings sind bezüglich der Entwicklung grüner Technologien weder vor noch nach der Ausstellung konkrete Entscheidungen getroffen worden. Im Gegenteil, mit Beginn der Heizsaison in Astana, in der es keinen ständigen Wind gibt, leidet man nach wie vor unter dem Smog aufgrund der Kohleheizungen.

* * *

In den Monaten seit der Ausstellung gab es im Land einige Ereignisse, die die Erinnerung an die Expo zurechtrücken, die für einige Jahre zur nationalen Idee geworden war: Ende November und Ende Dezember 2017 gab es Streiks bei Kohlearbeitern. In einigen westlichen Ländern wurden ungefähr 30 Mia. US-Dollar aus dem Nationalen Fonds der Republik Kasachstan und des souveränen Fonds Samruk-Kazyna „eingefroren“ – offiziell aufgrund eines Rechtsstreits mit einem Geschäftsmann aus Moldova.10 Im Dezember wurde ein Abkommen über die Erweiterung der Kooperationspartnerschaft Kasachstans mit der Europäischen Union unterzeichnet – begleitet von einer ziemlich scharfen nicht legislativen Resolution zu Kasachstan durch das Europäische Parlament.11 Und kurz vor Neujahr unterzeichnete der Präsident Änderungen im Gesetz über die Verbreitung von Information, die journalistische Recherchen zu Korruption und die Veröffentlichung von Informationen über korrupte Akteure praktisch verunmöglichen.

Bereits im März des vergangenen Jahres hat Nasarbajev Verfassungsänderungen ohne vorangehende Erörterung initiiert. Dabei ging es um den Sonderstatus eines auf dem Expo-Gelände geplanten Finanzzentrums, auf dem englisches Recht gelten soll. Doch der internationale finanzielle Hub, den sich der Präsident für das Territorium des Ausstellungsgeländes nach der Expo erhofft hatte, ist wüst und leer.

Als positives Erbe der Expo 2017 lässt sich die Aufhebung der Visapflicht für Bürger zahlreicher Länder festhalten (gleichzeitig ziehen sich europäische Fluggesellschaften aufgrund mangelnder Rentabilität allmählich aus Kasachstan zurück), und aus dem „Todesstern“ Nur Alem ist ein wirklich attraktiver Wissenschaftspark geworden. Mittlerweile durften auch die Obdachlosen der Hauptstadt wieder „nach Hause“ zurückkehren. Kummer bereitet hingegen, dass Borat, die Figur aus dem in Kasachstan verbotenen Film, weiterhin eine nationale Marke des Landes bleibt.

Anmerkungen
1)   https://www.theguardian.com/world/2017/nov/15/borat-mankini-kazakhstan-czech-tourists-detained.
2) https://www.facebook.com/markuskrug.official/photos/a.1223931850956168.1073741828.335404969808865/1979892905360055/?type=3&theater.
3)   https://www.zakon.kz; 9. 6. 2017.
4)   https://tengrinews.kz; 14. 9. 2017.
5)   https://informburo.kz; 28. 10. 2016.
6)   https://foreignpolicy.com/2017/06/15/kazakhstan-spent-5-billion-on-a-death-star-and-it-doesnt-even-shoot-lasers/.
7)   http://www.kazpravda.kz; 19. 6. 2017.
8)   https://twitter.com/BeijingPalmer/status/876770815131344896
9)   http://www.akorda.kz/ru/special/events/astana_kazakhstan/participation_in_events/uchastie-v-ceremonii-zakrytiya-mezhdunarodnoi-specializirovannoi-vystavki-ekspo-2017.
10) http://today.kz; 21. 12. 2017; am 24. 1. 2018 wurde die Einfrierung von 22 Mia. aufgehoben: http://informburo.31.kz/3604.
11) http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//EP//TEXT+TA+P8-TA-2017-0485+0+DOC+XML+V0//EN.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Andrej Grischin, Journalist, Kasachisches Internationales Büro für Menschenrechte und Einhaltung der Gesetzlichkeit (bureau.kz), Almaty, Kasachstan.

pdfRGOW 2/2018, S. 15-17

Die katholische Kirche Polens im sozialen Wandel

Janusz Mariański

Laut soziologischen Umfragen zeichnet sich in der polnischen Gesellschaft ein deutlicher Wandel von einer institutionellen zu einer individueller gestalteten Religiosität ab. Während die Kirche als Institution kaum in Frage gestellt wird, werden politische Äußerungen des Klerus immer weniger akzeptiert. Die katholische Kirche Polens steht vor der Herausforderung eine Kirchlichkeit zu entwickeln, die Modernität und Religiosität nicht als Gegensätze postuliert. – R. Z.

Trotz aller pessimistischen Erwartungen und Prognosen hat sich die Religiosität der Polen und ihre Verbundenheit mit der katholischen Kirche nicht radikal verändert. Manche Soziologen sprechen sogar von einer relativen Stabilität der Religiosität und Kirchlichkeit. Dennoch haben wir es vielen soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen zufolge nach 2008 mit deutlicheren Veränderungen in der Religiosität der Polen zu tun, besonders was das Verhältnis zur katholischen Kirche betrifft. Einige Jahre nach dem Tod von Johannes Paul II. begannen die Kennziffern der Religiosität leicht zurückzugehen und stärkere Säkularisierungstendenzen kamen zum Vorschein. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob und in welchem Grade die religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen in der polnischen Gesellschaft und besonders in den Großstädten deutlichen Veränderungen unterliegen?

Die Kirche als religiöse und soziale Institution
Unter dem Einfluss massiver Propaganda in den 1990er Jahren fürchteten viele Polen die Macht kirchlicher Institutionen, der Bischöfe und des Klerus. Die Medien stellten die Kirche als etwas dar, das akzeptiert oder abgelehnt, verteidigt oder angegriffen werden kann, nicht aber als konkrete religiöse Wirklichkeit, in der viele Menschen den Sinn ihres Lebens finden, sich aktiv engagieren und ihre Zeit und Kraft einsetzen, d. h. als religiöses Lebensmilieu.
Einen wichtigen Indikator für die Einstellung der Polen zur katholischen Kirche bildet das deklarierte Maß des Vertrauens zu ihr. Aus soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen geht hervor, dass das soziale Vertrauen in Polen ein sehr niedriges Niveau aufweist, was sich auch auf das Vertrauen zur katholischen Kirche auswirkt. Das deklarierte Vertrauen zur Kirche besitzt in gewissem Sinne „Fluktuationscharakter”, einmal steigt es, dann wieder fällt es, in Abhängigkeit von konkreten Ereignissen, die sowohl die Kirche selbst als auch ihren Platz in der Gesellschaft betreffen. In den Jahren 2010–2015 wurde in den Befragungen des Meinungsforschungsinstituts CBOS ein leichter Rückgang positiver Umfragewerte der katholischen Kirche festgestellt. Im Juni 2010 gaben ihr 64 Prozent der befragten erwachsenen Polen eine positive Beurteilung, und 25 Prozent eine negative; im März 2015 waren es entsprechend 55 und 32 Prozent.
Das Meinungsforschungsinstitut TNS OBOP führte 2006 und 2011 Untersuchungen über das persönliche Vertrauen von Polen ab 15 Jahren zu mehr als 35 Institutionen mit unterschiedlichem Profil durch. Das stärkste Vertrauen im Jahr 2011 genossen die Feuerwehr, der Rettungsdienst und das Militär. Die katholische Kirche stand an siebter Stelle: 61 Prozent der Befragten vertrauten ihr, während 33 Prozent ihr nicht vertrauten; 2006 waren es 70 Prozent und 28 Prozent. In den Jahren 2006–2011 verringerte sich das deklarierte Vertrauen zur katholischen Kirche also um 9 Prozent. Während solche Vergleiche im Rahmen aller Institutionen des öffentlichen Lebens nur beschränkten Sinn haben, besitzt der festgestellte Rückgang des Vertrauens in die katholische Kirche einen sehr deutlichen Aussagewert, umso mehr, als sie eine von wenigen Institutionen war, die an gesellschaftlichem Vertrauen verloren hatte.
Gemäß einer von TNS OBOP im Juli 2016 durchgeführten Befragung erklärten 16 Prozent der Befragten im Alter ab 15 Jahren, dass sie persönlich der katholischen Kirche ganz entschieden vertrauten, 44 Prozent – eher ja, 20 Prozent – eher nein, 13 Prozent – entschieden nein und 8 Prozent – schwer zu sagen. Persönliches Vertrauen zur katholischen Kirche („entschieden ja” und „eher ja”) deklarierten Personen im Alter von 15–19 Jahren seltener als Personen im Alter von über 60 Jahren (56 gegenüber 73 Prozent); öfter Personen mit Grund- oder Mittelschulbildung als mit Hochschulbildung (71 Prozent gegenüber 54 Prozent); öfter die Bewohner von Dörfern als von Städten mit mehr als 500 000 Einwohnern (66 gegenüber 47 Prozent); öfter Landwirte (91 Prozent), Rentner (72 Prozent) und Arbeiter (59 Prozent) als Direktoren und Spezialisten (47 Prozent), Angestellte in der Verwaltung und im Dienstleistungssektor (51 Prozent), Schüler und Studenten (58 Prozent); öfter Gläubige und regelmäßig Praktizierende (84 Prozent) als unregelmäßig Praktizierende (17 Prozent). In den Jahren 2010–2016 verringerte sich der Indikator des Vertrauens zur katholischen Kirche von 66 auf 60 Prozent.
Der Rückgang des Vertrauens zur Kirche ist nicht so aussagekräftig wie der Indikator des deklarierten fehlenden Vertrauens. Die Distanz und Kritik eines Teils der Katholiken gegenüber der Kirche kann die Beurteilung vieler wichtiger Bestandteile ihrer Sozial- und Morallehre beeinflussen. Besonders politische Gesten von „Leuten der Kirche“ können in der demokratischen und pluralistischen Gesellschaft negative Konsequenzen für das Vertrauen zur Kirche in anderen Bereichen des religiösen Lebens haben.
Eine gesonderte Frage betrifft die Präsenz der Religion im öffentlichen Leben der polnischen Gesellschaft. Gemäß einer CBOS-Befragung im März 2015 erklärten 10,5 Prozent der befragten erwachsenen Polen, Kreuze in öffentlichen Gebäuden, z. B. in Ämtern und Schulen, würden sie stören, 88,1 Prozent – nicht stören, 1,2 Prozent – schwer zu sagen und 0,2 Prozent – Antwort verweigert. Mit Blick auf den Religionsunterricht in den Schulen waren es 16,3 Prozent „stören“, 81,3 Prozent „nicht stören“; bei Äußerungen der Kirche zu moralischen und sittlichen Themen 33,3 Prozent und 59,8 Prozent, bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen 55 Prozent und 34,8 Prozent, und bei Priestern, die den Menschen sagen, wem sie bei den Wahlen ihre Stimme geben sollen, 83,8 Prozent „stören“ und 12,4 Prozent „nicht stören“.
Kreuze in öffentlichen Gebäuden, der religiöse Charakter des militärischen Eides, Religionsunterricht in den Schulen, die Teilnahme von Priestern oder Bischöfen an staatlichen Feierlichkeiten und Zeremonien, die Weihe gemeinnütziger Orte und Gebäude durch Priester sowie die im öffentlichen Fernsehen auftretenden Priester – all dies ist für die Mehrheit der befragten Polen nicht kontrovers. In den Jahren 1995–2015 gab es in diesen Fragen keine deutlichen Veränderungen, sondern in den Befragungen wurde eher eine Stabilität der Meinungen festgestellt. Umgekehrt verhält es sich bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen oder bei Wahlempfehlungen von Priestern. Die meisten befragten Polen akzeptieren ein solches Verhalten nicht, und zwar mit leicht zunehmender Tendenz.
Die Ergebnisse der CBOS-Befragungen berechtigen die Schlussfolgerung, dass die polnische Gesellschaft das existierende Modell der Kirche-Staat-Beziehungen und die gegenwärtige Politik mehrheitlich akzeptiert. Die Präsenz religiöser Symbole und der Kirche im öffentlichen Leben (mit Ausnahme eines ausdrücklichen politischen Engagements) ist in der polnischen Kultur stark verwurzelt, während über Detailfragen durchaus kontrovers debattiert wird. Die CBOS-Direktorin Mirosława Grabowska schreibt zu Recht von der Tatsache, „dass im öffentlichen und politischen Leben (soziale und politische) Träger präsent und aktiv sind, von denen die einen die Präsenz der Religion und der Kirche im öffentlichen Leben nicht nur billigen, sondern sogar deren Erweiterung und Intensivierung fordern, während andere diese Präsenz ablehnen und eine Art Reinigung des öffentlichen Lebens von religiösen Institutionen und Personen, Symbolen und Inhalten fordern.“
Während die öffentliche Präsenz religiöser Symbole in der polnischen Gesellschaft weitgehend auf Billigung stößt, wird das politische Engagement der Kirche und besonders des Klerus von den meisten Polen negativ bewertet. Gemäß einer CBOS-Befragung vom März 2015 stimmt die überwiegende Mehrheit der erwachsenen Polen der Meinung zu, dass die Katholiken das Recht (60 Prozent) oder sogar die Pflicht (22 Prozent) haben, im öffentlichen Leben die aus ihrer religiösen Zugehörigkeit resultierenden Ansichten zu äußern.

Individualisierte Religiosität
Deutlichen Veränderungen unterliegen die Selbsteinschätzungen des persönlichen Glaubens der Polen gemäß ihrer Verbundenheit mit der Lehre der katholischen Kirche. Vom soziologischen Gesichtspunkt ist vor allem die Kategorie derjenigen interessant, die sich selbst als „auf ihre Weise gläubig” deklarieren. Sie glauben an das, was sie für wahr halten und was ihnen subjektiv entspricht. Ein Teil der Weisungen und Gebote der Kirche passt nicht in ihren religiösen Kodex. In der sozialen Wirklichkeit zeichnet sich ein deutlicher Wechsel (Übergang) von einer institutionellen zu einer neu gestalteten Religiosität ab, wobei der Akzent auf Wahlfreiheit liegt.
Laut einer CBOS-Untersuchung vom März 2015 deklarierten die befragten erwachsenen Polen wie folgt ihre Einstellung zur Lehre der katholischen Kirche: ich bin gläubig und folge den Anweisungen der Kirche – 42,7 Prozent (2005: 66 Prozent); ich bin auf meine eigene Weise gläubig – 49,7 Prozent (2005: 32 Prozent); ich kann nicht sagen, ob ich gläubig bin oder nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig und interessiere mich für solche Dinge nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig, weil die Lehren der Kirche falsch sind – 1,6 Prozent; ich definiere das anders – 1,6 Prozent; keine Antwort – 1,4 Prozent.
In den Jahren 2005–2015 hat sich die Zahl der Gläubigen verringert, die sich in ihrem Glauben an die Anweisungen der Kirche halten, woraus man indirekt schließen kann, dass die Akzeptanz der religiösen Autorität der katholischen Kirche in der polnischen Gesellschaft abnimmt. Vieles deutet darauf hin, dass sich in Polen neben der bisherigen kirchlich definierten und institutionalisierten Religiosität eine individualisierte, mehr auf die religiöse Erfahrung als auf die Doktrin konzentrierte Religiosität herausbilden wird. Die Soziologen sprechen von religiösen Nomaden, die auf ihre Weise einen Weg zu Gott suchen, oft auch außerhalb kirchlicher Strukturen. Langsam zeichnet sich eine Abschwächung der Identifikation mit der Institution Kirche ab.

Prognosen zum polnischen Katholizismus
Die Säkularisierungs- und Individualisierungstendenzen machen auch vor den Grenzen Polens nicht Halt. In der polnischen Gesellschaft dominiert noch die kirchliche Religiosität, die von zwei grundlegenden Sozialisierungs- und Erziehungsinstitutionen übermittelt wird: von der Familie und von der Kirche (Pfarreien, religiöse Bewegungen und Gemeinschaften, katholische Vereine), selbst wenn sie in beträchtlichem Maße inkonsequenter oder selektiver Natur ist. Die starken Säkularisationsprozesse und die etwas schwächeren Prozesse der Individualisierung der Gesellschaft, der Religion und der Familie stoßen auf eine gut organisierte und vielschichtige Evangelisierungstätigkeit der katholischen Kirche und ihrer Institutionen, aber auch anderer christlicher Kirchen und Religionen. Die Konkurrenz zwischen säkularisierten und christlichen Modellen des religiösen und moralischen Lebens wird im 21. Jahrhundert in der polnischen Gesellschaft immer deutlicher erkennbar.
Die Wandlungsprozesse der Präsenz der katholischen Kirche im öffentlichen Leben lassen sich nicht eindeutig bestimmen. Der Katholizismus ist weder so stark, wie seine Verteidiger annehmen, noch so schwach, wie seine Kritiker ihn schildern. Zweifellos ist er in sich differenziert und vielschichtig. Der polnische Katholizismus ist gewissermaßen „vielstimmig“, er kann sogar als eine Art Bastion oder Festung erscheinen: Von außen ist das institutionelle Gebäude der Kirche gleichsam unversehrt, aber wenn man genauer hinsieht, kann man ernsthafte Risse wahrnehmen, die bis zu den Fundamenten ihrer Struktur reichen, besonders was das Feld der Moral betrifft.
Generell kann gesagt werden, dass knapp über 50 Prozent der befragten Polen geneigt sind, die Kirche in allgemeinen Kategorien positiv zu beurteilen. Aber das ist ein Vertrauen besonderer Art – auf dem Niveau allgemein anerkannter Werte. Betrachten wir jedoch andere Indikatoren wie die Überzeugung von der Dominanz der Kirche in der Gesellschaft, die Zufriedenheit mit den Äußerungen der Kirche zu verschiedenen sozialen Themen oder die Ansichten zum Konkordat, die Einflussnahme der Kirche auf die Gesetzgebung usw., dann erscheint dieses Vertrauen schon in einem etwas anderen Licht, und die Einstellung zur Kirche wird skeptischer und problematischer. Das Interesse der Öffentlichkeit daran, was die katholische Kirche zu sozialen Fragen zu sagen hat, ist eher mäßig, selbst wenn dies als Ausdruck einer begründeten Sorge der Kirche um die moralische Kondition der polnischen Gesellschaft gewertet wird. Kritisch beurteilt wird der Klerus, besonders wegen seiner übermäßigen Sorge um materielle Dinge und seine Einmischung in die Politik.
Hypothetisch lässt sich annehmen, dass die Veränderungen in der Religiosität der Polen nicht so sehr in Richtung einer Säkularisierung (Atheismus, Indifferentismus) als vielmehr einer Infragestellung der Kirche als einer zugleich religiösen und gesellschaftlichen Institution verlaufen werden (in Richtung einer nicht von der Kirche vermittelten Religiosität). Als Haupttendenz dieser Wandlungen wird die Selektivität (eine „weiche“ oder eine „harte“) eher in Erscheinung treten als der Atheismus, öfter ein Verlassen der Kirche im institutionellen Sinn (Abschwächen der religiösen Praktiken) als von Religion und Spiritualität überhaupt („ich glaube an Gott, aber nicht in der Kirche“; „ich bin nicht besonders religiös, aber “; „ich bin nicht religiös, aber ich bin auf der Suche nach Spiritualität“). Die Kirche selbst muss unablässig oszillieren zwischen ihrer Rolle als moralische (verpflichtende, normative) Institution und als mystische Gemeinschaft des Glaubens, der Spiritualität, des Vertrauens und der Hoffnung. Die Gläubigen wiederum sollten nicht deshalb gläubig sein, weil sie von Tradition und Umgebung dazu konditioniert wurden, sondern weil sie selbst danach verlangen und sich dafür entscheiden (freiwillige Religiosität).
Wenn wir drei Szenarien für die Zukunft der Religion und der Kirche unterscheiden würden – ein Szenarium des Bedeutungsverlusts (Regression, fortschreitende Säkularisierung), ein Szenarium des Wachstums (religiöse Belebung, ein „neuer Frühling” des Christentums) und ein Szenarium der Stabilität (Aufrechterhaltung des Status quo) – dann ist aufgrund der öffentlichen Umfragen und soziologischen Untersuchungen das erste Szenarium wohl am wahrscheinlichsten, danach käme das dritte und am unwahrscheinlichsten wäre die zweite Variante. Trotz dieser vom kirchlichen Gesichtspunkt aus pessimistischen Aussage ist aber auch eine umgekehrte Richtung nicht auszuschließen. Soziale Prozesse, besonders wenn sie religiöser Natur sind, sind schwer voraussehbar, und das, was zum gegenwärtigen Zeitpunkt als wenig real erscheint, kann unter anderen, sich verändernden Umständen wahrscheinlich werden. Neben dem stabilen Säkularisierungstrend können sich Modelle einer alternativen Religiosität herausbilden.
Wenn die soziokulturellen Wandlungen in Polen zu einem gewissen Grade Imitationscharakter in Bezug auf die westlichen Gesellschaften haben, dann ist zu erwarten, dass die Prozesse der „Entkirchlichung“, Säkularisierung, Pluralisierung und Individualisierung der Religiosität in der polnischen Gesellschaft immer öfter hervortreten werden. Allerdings lässt sich nicht ausschließen, dass die Einwirkung der Modernisierungsprozesse auf die Religiosität und auf die Verbundenheit mit der Kirche in der polnischen Gesellschaft eine andere Entwicklungsrichtung einschlagen wird, und dass sich Modernität (soziale Modernisierung) mit Religiosität verbindet. Soziale Trends verlaufen nicht nach einer deterministischen Logik. Die Moderne ist das Resultat der Lebenspraxis von Menschen, die auf eine bestimmte Weise denken und handeln. Moderne Gesellschaften müssen von ihrem Wesen her nicht unbedingt weltlich (säkular) sein.

Postulate zum polnischen Katholizismus
In der sozialen Wirklichkeit sind drei Szenarien des Wirkens der katholischen Kirche in einer pluralistischen und individualistischen Gesellschaft möglich. Dem ersten Szenarium zufolge passt sich die Kirche den Meinungen, Ansichten, Wünschen und Vorlieben ihrer Gläubigen an und modifiziert ihre religiöse und moralische Doktrin. Die Meinungen der Mehrheit ihrer Mitglieder wären hierbei entscheidend, und die Kirche würde dann zu einer Art „Dienstleistungsbetrieb”, die Problemlösungen anbietet, wie sie von den Gläubigen (ihren „Kunden“) gewünscht werden (eine Art „liberale“ Kirche). Um mit dem „Zeitgeist“ übereinzustimmen, würde die Kirche im Geiste einer pragmatischen Toleranz das Prinzip des „Augenverschließens“ oder die Strategie der Suche nach Kompromissen um jeden Preis anwenden, auch in wesentlichen Fragen – sie wäre eine Institution mit Zügen der Inklusivität, eine für alle offene und wohlwollende Institution, selbst um den Preis einer Anpassung an die Erfordernisse der sog. modernen Welt entgegen den Weisungen des Evangeliums und der großen Tradition der Kirche. Diese Variante der Entwicklung der Kirche würde ihre wesentliche Sendung in Frage stellen.
Die zweite Variante hält einen Bruch mit dem Selbstverständnis als Massenkirche (Volkskirche) und eine Konzentration auf eine Kirche der „Wahl“, eine Kirche von „Gemeinschaften“, eine Minderheitskirche, eine „Inselkirche“ für notwendig. Dieser Konzeption zufolge sollte die Kirche nicht länger als Service-Station fungieren, die religiöse Dienstleistungen für die Bevölkerung anbietet und die Funktion eines effektiven Zeremonienmeisters an Wendepunkten des menschlichen Lebens erfüllt. Es müssen harte Anforderungen gestellt werden, und denen, die den Glauben der Kirche nicht vollständig teilen, müssen die Sakramente oder sogar die Zugehörigkeit zur kirchlichen Gemeinschaft verweigert werden (exklusives Szenarium). Das wäre dann eine Kirche für „Auserwählte“, „sich völlig Identifizierende“, was den Seelsorgern unnötige Arbeit und die Aufrechterhaltung früherer kirchlicher Strukturen ersparen würde. Der Vorschlag eines Verzichts auf die Volkskirche zugunsten einer „elitären“ Kirche, die ausschließlich aus Gläubigen bestünde, die sich voll mit ihr identifizieren, bringt die Gefahr mit sich, dass diese Kirche zu einer Sekte oder einer Minderheitsgemeinschaft wird.
Nach dem dritten Szenarium findet sich die katholische Kirche zu einem gewissen Grade mit der Differenzierung der religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen ihrer Gläubigen ab. Neben Katholiken, die eine kirchlich orientierte sowie eine ganz bestimmte und kondensierte Religiosität vertreten und sich voll für die Angelegenheiten der Kirche und der Pfarrgemeinde engagieren, bleibt auch Platz für Menschen, die sich nur teilweise mit der Kirche identifizieren, die ihr mehr oder weniger distanziert gegenüberstehen, und für die die allgemeine Akzeptanz der Kirche nicht bedeutet, regelmäßig an den religiösen Praktiken teilzunehmen und sich direkt für das Leben der Pfarrgemeinde zu engagieren, bis hin zu Personen, die die Religion als ein gewisses Requisit behandeln, das sozio-kulturellen Wert besitzt („Taufscheinkatholiken“, Katholiken mit säkularer Gleichgültigkeit gegenüber der Religion).
Der polnische Katholizismus hat immer noch Massencharakter, ist aber in sich differenziert, vielgestaltig und vielfarbig. Diese Differenzierungen können sich in Zukunft noch vertiefen. Die hierarchische Kirche muss deshalb auch für diejenigen offen sein, die ihre dogmatische und moralische Unterweisung nicht voll und ganz teilen oder sogar ganz außerhalb der aktiven kirchlichen Gemeinschaft stehen. Notwendig ist hier weder eine Strategie der „Liberalisierung“ noch der „Ausgrenzung“, sondern eine Strategie der Evangelisierung oder Neuevangelisierung, die eine Wiederbelebung der Religiosität im kirchlichen Geist anstrebt. Die katholische Kirche in Polen muss sich an den Gedanken gewöhnen, dass sich die Pluralisierung der Glaubensinhalte und religiösen Verhaltensweisen vertiefen wird, und dass man lernen muss, diese Vielfalt zu „managen”, um bei der Schaffung einer kommunikativen Identität von Glauben und Kirche in einer pluralistischen Welt mitzuhelfen.
Die Position der katholischen Kirche in der Welt und in Polen wird immer anspruchsvoller und schwieriger, aber es ist zu früh, vom Anfang des Unterganges der Volkskirche zu sprechen. Die Kirche muss unablässig lernen, in neuen soziopolitischen und soziokulturellen Situationen, in einer polymorphen und fragmentarisierten Wirklichkeit zu funktionieren. Was in Zukunft aus uns wird, hängt in hohem Maße auch von uns selbst ab. In religiösen und moralischen Angelegenheiten, wie überhaupt in Dingen, die die Menschen betreffen, gibt es keine Einbahnstraße der Evolution und kein einziges Prinzip, nach welchem religiös-moralische Prozesse verlaufen. Auch wenn sich der Soziologe vor der Versuchung hüten sollte, Prophezeiungen über die künftigen Geschicke der Religion und der Moral anzubieten, ist er dennoch berechtigt, Reflexionen darüber anzustellen, welches die Konsequenzen aus der aktuellen religiösen und moralischen Kondition heutiger Gesellschaften sein werden oder sein können. Wir können ja die Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft und auf sich dynamisch entwickelnde kirchliche Gemeinschaften nicht aufgeben.
Zwar sind „Kreuzzüge“ der Polen gegen das postchristliche Westeuropa wenig wahrscheinlich, aber auch das „Untergangsszenarium“ muss nicht Wirklichkeit werden, demzufolge das katholische Polen vom säkularisierten Europa aufgesaugt (assimiliert) wird und zusammen mit der Modernisierung auch das soziale „Paket“ des Säkularismus übernimmt. In diesen Dingen darf man sich nicht mit allzu leichten Vereinfachungen zufriedengeben. Jede dieser Fragen erfordert eine besondere Analyse und langfristige Untersuchungen, damit die Symptome der Säkularisierung oder Dechristianisierung nicht mit den Erscheinungsformen einer Zunahme oder Veränderung der Religiosität verwechselt werden. Angemerkt werden muss auch, dass es immer mehr Menschen gibt, die keinen Widerspruch darin sehen, ein guter Bürger Polens, ein guter Europäer und ein moderner Katholik zu sein. Diese sozialen Rollen können gleichzeitig realisiert werden. Vielleicht ist das Szenarium einer „Mission“ der Polen im säkularisierten Europa wenig wahrscheinlich, aber das Szenarium eines „Zeugnisses“ der Treue zu religiösen Werten ist durchaus möglich (dass ein völlig moderner Staat religiös bleiben kann). Für gläubige Menschen ist das eine bleibende Herausforderung zur unablässigen Entdeckung der Wurzeln ihres Glaubens, zu einer geistigen Erneuerung, zum Bezeugen des Glaubens in allen sozialen Milieus und Lebensbereichen, in denen Christen präsent sind, zur Vertiefung des missionarischen Bewusstseins und vor allem zur Gestaltung einer authentischen christlichen Identität.

Übersetzung aus dem Polnischen: Herbert Ulrich.

Janusz Mariański, röm.-kath. Priester, Professor für Moral- und Religionssoziologie an der Katholischen Universität Lublin „Johannes Paul II.“, Polen.

pdfRGOW 1/2018, S. 12-15

Foto: Piotr Rydzewski (Wikimedia Commons)

Die "Monstration" – absurd oder politisch?

Artjom Loskutov

Seit 2004 findet in der sibirischen Stadt Novosibirsk alljährlich eine „Monstration“ statt, bei der die Teilnehmenden absurde Losungen herumtragen. Entstanden als Parodie auf die kommunistischen Maidemonstrationen sind die friedlichen Märsche mittlerweile in ganz Russland beliebt. Die Behörden behandeln sie gleichzeitig als harmlosen Jugendkarneval und subversive Systemkritik. Der Organisator betrachtet sie als Symptom einer zutiefst gespaltenen Gesellschaft, in der es keinen Raum für echte politische Debatten gibt. – R. Z.

Alljährlich strömen am 1. Mai tausende vorwiegend junge Menschen auf die Hauptstraße der sibirischen Stadt Novosibirsk mit Losungen, die auf den ersten Blick absurd oder sinnlos erscheinen. Das ist die „Monstration“ – ein alternativer 1. Mai-Marsch, eine Art Parodie auf offizielle Demonstrationen, die als Erbe der sowjetischen Epoche übriggeblieben sind.
Die staatlichen Medien präsentieren die Monstration oft als lustiges Vergnügen und harmlosen Jugendkarneval im Stil einer Zombie-Parade an Halloween. Gleichzeitig verdächtigen die Behörden die Monstration einer verdeckten politischen Botschaft, wenn nicht gar als Versuch, eine farbige Revolution zu organisieren. Deshalb versuchen sie, diese zu verbieten, aus dem Stadtzentrum zu verdrängen und schicken jeweils die Sicherheitskräfte der OMON („Mobile Einheit besonderer Bestimmung“) in voller Kampfmontur an die Aktion, während die Polizei versucht, die verdächtigsten Plakate zu entfernen. Hie und da wird auch jemand festgehalten.

Eine kreative Umdeutung der Mai-Parade
Das widersprüchliche Verhältnis zu den Monstrationen – indem man sie als apolitische und sinnlose Erscheinung ignoriert, gleichzeitig aber als politisch subversive behandelt – offenbart die einzigartige Natur der politischen Meinungsäußerung an diesen Märschen.
Als wir uns 2004 die erste Monstration ausdachten, waren meine Mitstreiter aus der Künstlergruppe CAT (Contemporary Art Terrorism) und ich uns einig, dass der ganze politische Straßenaktivismus, und insbesondere die 1. Mai-Demonstrationen einerseits irgendwie absurd, widersinnig wirken – wie ein Ritual, das aus Gewohnheit reproduziert wird. Wir wollten das ans Limit führen, den totalen Unsinn produzieren. Das Absurde schien uns die adäquateste Form der gesellschaftlichen Meinungsäußerung zu sein: Gegen was sollten wir schon protestieren, wenn uns einfach alles nicht gefällt? Andererseits tragen die Teilnehmenden der bekannten Demonstrationen in der Regel entfremdete Losungen, die ihnen von den Organisatoren aus einem speziellen Lastwagen verteilt werden. Deshalb schrieben wir ein Einladungsmanifest an alle Stadtbürger, den 1. Mai zu einem Fest unserer eigenen Emotionen und Gefühle zu machen – und zwar so, dass diejenigen, die Demonstranten kaufen, um sie in ein totales Spektakel zu integrieren, noch staunen würden. Auf den Plakaten sollte alles geschrieben stehen, was wir selbst über das Geschehen in unserer Umgebung denken. Mein Künstlerkollege Ivan Dyrkin schlug vor, das Ganze „Monstration“ zu nennen, um damit das „negative“ Präfix „de-“ wie in „Dekonstruktion“ oder „Degradation“ loszuwerden.
So gesellten sich am 1. Mai 2004 etwa 80 Personen als separaten Umzug zum Schwanz einer von den Kommunisten organisierten Demonstration. Hinter den nostalgischen, ihrer sowjetischen Jugend nachtrauernden alten Leuten mit Losungen wie „Den Rentnern ein würdiges Leben“ trugen jüngere und besser gelaunte Leute Transparente mit Aufschriften wie „Wo bin ich?“, „Tanja, weine nicht!“, „Irgendwie so!“, „Die Realität ist das Schicksal der Götter!“, oder „A-a-a-a-ach!“ Ungeachtet der offensichtlich apolitischen Losungen und des Fehlens politischer Forderungen wurden fünf Teilnehmer der ersten Monstration festgehalten und für eine „nicht genehmigte“ Demonstration mit je 500 Rubeln Strafe belegt (damals etwa 15 Euro). Auf dem Polizeiposten mussten sie Erklärungen mit den Worten schreiben: „Meine Losung ‚Irgendwie so!‘ ruft nicht zum Sturz der Verfassungsordnung auf“, was natürlich einen Begeisterungssturm und den Wunsch auslöste, beim nächsten Mal ein Transparent mit einer „Losung, die zum Sturz der Verfassungsordnung aufruft“ zu erstellen. Damit nachher der Erklärungstext noch absurder würde.
Die Monstration gefiel den Teilnehmenden und ihren Sympathisanten, aber nicht der Polizei (was natürlich bloß ein zusätzliches „Qualitätsmerkmal“ darstellt – wir machen also alles richtig), und wurde zu einem alljährlichen Ereignis, das jedes Mal etwa doppelt so viele Menschen anzieht.

„Wollen und Machen“
Novosibirsk ist eine ziemlich große Stadt, die drittgrößte in Russland nach Moskau und St. Petersburg, doch viel zu weit entfernt von allem anderen auf der Welt. Bis Moskau sind es 3 000 km, nach Europa 5 000 km, darum herum die Taiga. Die Stadt entstand aufgrund der Transsibirischen Eisenbahn als Bauarbeitersiedlung für die Eisenbahnbrücke über den Fluss Ob’. Während des Zweiten Weltkrieges wuchs diese stark an, weil man Fabriken und Menschen aus den besetzten Territorien hierhin evakuierte. Nach dem Krieg schuf man das Akademgorodok, ein sowjetisches „Wissenschaftlerstädtchen“.
Es scheint, als gäbe es hier keinerlei historischen Ereignisse, geschweige denn ein Potential dazu – es ist ein ziemlich bedrückendes Gefühl, wenn man an solchen Ereignissen eigentlich gerne teilhaben möchte. Zum Beispiel möchtest du im Mai 1968 dabei sein, „einen Strand unter dem Pflaster“1 finden, oder wenigstens allen erzählen, dass er sich dort befindet – du bist aber 1986 geboren, und dazu noch in Novosibirsk: ein doppelter Fehlschlag.
Im Internet stieß ich auf die Bewegung ZAIBI („Für anonyme und kostenlose Kunst“) und erfuhr so von der Existenz einer Gegenwartskunst, von der ich sofort ein Teil werden wollte. In den programmatischen Texten der Bewegung hieß es zu diesem Thema folgendes: „Warum wissen und sich erinnern, wer was gemacht hat? Besser selber machen. Auch wenn es dasselbe ist.“ Indem ich die Monstration machte, wollte ich „dasselbe“ erfahren.
Im Manifest der Monstration von 2008 sprachen wir davon: Es ist wichtig, zu wollen und zu machen. Zeigen die Kinos keine guten Filme, eröffne deinen eigenen Filmclub. Willst du J-Rock (Japanische Rockmusik) hören, organisiere ein Festival. Warte nicht, dass jemand anderes etwas für dich tut. Erwarte nichts von den Politikern.
Noch fünf Jahre zuvor hätte niemand geglaubt, dass tausende Menschen am 1. Mai in Novosibirsk unter idiotischen Losungen auf die Straße gehen würden. Am 1. Mai 2008 musste man sich nur umsehen: damals waren es gerade diese Tausend. Man musste wollen und probieren. Die Monstration versammelte sehr unterschiedliche Szenen, und unsere „unity“ baute wahrscheinlich nur auf etwas auf: wir machten das, was uns fehlt. Und dazu gehörte eben, einmal im Jahr mit Plakaten auf die Straße zu gehen, auf denen steht: „Denke global, handle idiotisch“, „Archimandrit[is] –ist das eine Krankheit?“ Der Kolonne voraus ging ein großes schwarzes Banner mit einem Kommentar zur ganzen Situation: „Lehrt uns nicht zu leben, dafür belehren wir euch.“

Zauberei im Bürgermeisteramt
2009 ließ der Bürgermeister von Novosibirsk den 1. Mai-Umzug der Kommunisten nicht auf den Roten Prospekt, die Hauptstraße der Stadt – unter dem Vorwand, irgendeinen Staffellauf durchzuführen, den niemand wollte. Bis dahin hatte sich die Monstration immer zum kommunistischen Umzug gesellt, zu Beginn noch ganz spontan, später haben wir uns in Sachen Gesetze schlau gemacht und gelernt, wie man ohne Haftstrafen und Bußen davonkommt, und haben alle notwendigen Papiere ausgefüllt. Die Kommunisten verzogen sich auf eine zweitrangige Straße, doch wir beschlossen, dass es unseriös wäre, ihnen dorthin zu folgen.
Das Bürgermeisteramt nahm uns den Platz weg, also hielten wir es für seriös, symmetrisch zu handeln. Das war der Plan: Am 1. Mai mittags zum Bürgermeisteramt zu kommen, es zu umzingeln, worauf es sich in die Luft erheben würde, so dass wir auf dem frei gewordenen Platz die Monstration hätten durchführen können. Eine Stunde später würden wir das Amt wieder an seinen Platz stellen, an genau demselben Ort, ohne irgendetwas zu zerbrechen, und ruhig wieder auseinandergehen. Es gab eine Ausstellung mit diesem Plan, mit Verschiebungsschemen wie auf militärischen Manöverkarten, und mit dubiosen Aufrufen wie „Hast Du Schiss? Bleib zuhause“.
Am Morgen des 1. Mai 2009 erklärte ich den Vorgesetzten im Zentrum „E“ (für „Extremismusbekämpfung“, politische Polizei), was eine künstlerische Aktion ist, dass wir nicht richtig zaubern werden, und dass sich das Bürgermeisteramt wohl kaum in die Lüfte erheben werde. Und dass wir ohne Genehmigung nicht mehr zaubern, sondern eine einvernehmliche Lösung suchen werden. Währenddessen versammelten sich beim Bürgermeisteramt 300 „Zauberer“ mit Plakaten wie „Wer ist hier der Wichtigste?“ Ich habe nicht mit eigenen Augen gesehen, dass sich das Bürgermeisteramt in die Luft erhoben hätte, aber eine Monstration fand in diesem Jahr auf jeden Fall statt.
Zwei Wochen später rief man mich erneut ins Zentrum „E“. Ich weigerte mich, man schob mir 11g Gras unter und verhaftete mich. Auf diese Aktion gab es eine ziemlich große Resonanz in Russland und anderswo2, und man ließ mich unter Auflagen frei. Im Frühling 2010 verbreitete sich die Monstration über Land und Tal: ähnliche Aktionen wurden auch in anderen Städten Russlands – Moskau, St. Petersburg, Jekaterinburg, Perm, Petrozavodsk, Krasnojarsk, Omsk, Chabarovsk, Jaroslavl’, Tjumen’, Kandalakša und anderen – sowie im Ausland durchgeführt: von der Ukraine und Lettland bis zu China und Thailand. In diesem Jahr erhielt die Monstration sogar den „Innovationspreis“ – eine staatliche Prämie im Bereich der Gegenwartskunst.

Der Sinn des Absurden
„Sinn ergibt sich im Kontext“, so formulierte Vanja Dyrkin eines der Prinzipien der Monstration auf einem Spiegelstück. Um die Monstration sowohl als politisches als auch künstlerisches Phänomen zu verstehen, muss man mit einer Analyse des sozialpolitischen Kontexts Russlands jener Jahre beginnen, als sie entstand und populär wurde. Im Russland der letzten Jahre, besonders nach den Wahlen von 2011/12, die von einer großen Bevölkerungszahl als gefälschte wahrgenommen wurden, nach den Protesten und deren Bekämpfung, erlangte die Rede von der Existenz von „zwei Russländern“ die Oberhand, die einander diametral gegenüberstehen: aus der Sicht des Staats sind es „Patrioten“ und „Verräter“, in der Sprache der liberalen Opposition sind es „freie Menschen“ und die „konformistische Mehrheit“. Auf dem politischen Feld, das als Spaltung in zwei „Russländer“ dargestellt wird, werden alle beliebigen politischen Ansichten auf diese beiden Extreme zurückgeführt, einen Ort für Debatten gibt es nicht. Ein Sinn der Monstration besteht in der Ermöglichung von Meinungsäußerungen, die man nicht in dieses gespaltene politische Feld zweier Extreme einfügen kann.
Die Hauptlosung der Monstration von 2012 war „Wir, das seid ihr“ (russ. my ėto vy). Die sogenannt absurden Losungen sind insofern einmalig, als sie in kein Schwarz-Weiß-Raster passen. Hinzu kommt, dass sie alle zusammen die Beschreibung eines anderen, alternativen politischen Raumes vorschlagen. Auch wenn die Mehrheit dieser Losungen absurd scheinen mag, wenn man sie als einzelne betrachtet, so können sie in ihrer Gesamtheit, in ihrer Beziehung zueinander und auch in Zusammenhang mit der politischen Rhetorik des Staates betrachtet, einen weit deutlicheren kritischen Sinn erlangen.
Zum Beispiel: „Wir machen Propaganda für Heterosexualität“ und „Wir sind für gleichgeschlechtliche Fehden.“3 Beide Losungen machen sich über das neue Gesetz über „Propaganda für Homosexualität“ lustig. Das Plakat „Russland ohne Agutin“4 erinnert an die alte Oppositionslosung „Russland ohne Putin!“. In dieser scheinbar verdeckten Form wirkt die Losung „absurd“, obwohl sie die Mehrheit der Teilnehmer rasch dekodieren kann. Deshalb werden diese Paraden von den Behörden gleichzeitig als sinnloses Vergnügen präsentiert und als politische Bedrohung zu unterbinden versucht.
Im Frühling 2014, als Russland die Halbinsel Krim annektierte, war der ganze Äther voll mit der neuen patriotischen Losung „Die Krim ist unser!“ (russ. Krym – naš!). Sie war in den Medien, an Meetings, auf Reklameschildern, T-Shirts und Autoheckscheiben im ganzen Land zu sehen. Die liberale Opposition hingegen bestätigte, dass die Krim nicht gesetzmäßig und ehrlos annektiert worden sei, und dass die internationale Gemeinschaft die Annexion nicht anerkenne. Wie nie zuvor wurden die Aussagen im gespaltenen System geführt. „Die Krim ist unser“ bedeutete, dass du für Putin und Russland bist; „Die Krim ist nicht unser“ bedeutete, dass du ein prowestlicher Verräter bist.
Deshalb war am 1. Mai 2014 die Titellosung der Monstration des Landes in Novosibirsk eine Erklärung, die der Spaltung dieser beiden Lager widersprach und die Annexion nicht buchstäblich kritisierte. Das Banner verkündete: „Die Hölle ist unser!“ Ein Jahr zuvor stand auf diesem Banner: „Auf in die dunkle Vergangenheit!“5 Der kritische Ton des vordersten Monstrationsbanners vereinfacht das Verständnis der übrigen Äußerungen der Monstration als kritische. Die Entstehung dieser scheinbar absurden politischen Sprache ist ein Symptom der Krise der liberalen Opposition, die als Spiegelbild der nationalistischen Sprache der Regierung handelt. Das depolitisiert die russische Politik und erschwert die politische Analyse. Eine analoge Krise des liberalen Modells ist in den USA zu beobachten. Die amerikanische Gesellschaft wird auf ein vereinfachtes Modell von Konservativen und Liberalen zurückgeführt; darin gibt es entweder vorwiegend weiße, sexistische, faschistische Fanatiker aus den roten [politisch republikanischen] Staaten, oder die aufgeklärten, ethischen liberalen Kosmopoliten von der Küste. Dieses Bild trägt viel dazu bei, die komplexe politische Realität zu verbergen, was die Analyse der politischen Gründe erschwert, die uns zur heutigen Situation geführt haben.

Anmerkungen

1) Anm. d. Red.: Franz. „Sous les pavés, la plage“ – Ausspruch des Philosophen Pierre-Jospeh Proudhon, berühmt geworden in der Mai-Revolte 1968 in Paris.
2) Vgl. Siegert, Jens: Gemeingefährliche Justiz – der Fall des Aktionskünstlers Artjom Loskutov aus Nowosibirsk: http://russland.boellblog.org/2009/06/02/gemeingefaehrliche-justiz-der-fall-des-aktionskuenstlers-artjom-loskutov-aus-nowosibirsk, 2. Juni 2009.
3) Russ. My za odnopolye draki; Wortspiel mit „drak“ (Schlägerei) und „brak“ (Ehe).
4) Anm. d. Red.: Leonid Agutin ist ein russischer Popsänger.
5) Anm. d. Red.: Im Gegensatz zur kommunistischen Losung: „Auf in die lichte Zukunft!“

 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Artjom Loskutov, Performance-Künstler, Organisator der Monstrationen und des nicht kommerziellen Kinofestivals „Kinovar’“ in Novosibirsk, Russland.

pdfRGOW 12/2017, S. 17–19

Foto: Viktor Dmitriev

Die Kirchen angesichts des russisch-ukrainischen Konflikts

Roman Lunkin

In der Bewertung des Euromajdan und der anschließenden Ereignisse sind die Kirchen in Russland und der Ukraine gespalten. Während die russische Regierung evangelische Freikirchen der Kooperation mit ukrainischen Glaubensgeschwistern verdächtigt, werden in der Ukraine die Ukrainische Orthodoxe Kirche–Moskauer Patriarchat wie auch russische Freikirchen für ihre Loyalität gegenüber Russland kritisiert. Auf der Krim zeigt sich die angespannte Situation unter den Kirchen besonders deutlich. – R. Z.

Die russisch-ukrainische Krise seit 2014 stellt die Kirchen der beiden Länder vor vielfältige Herausforderungen. Insbesondere Protestanten und Orthodoxe sind hinsichtlich ihrer Einschätzung des Euromajdans sowie der Ereignisse im Donbass und auf der Krim gespalten. Die Kirchen in der Ukraine sind unmittelbar vom Kriegsgeschehen betroffen, so dass auch Geistliche die militärischen antiterroristischen Operationen im Südosten der Ukraine mit geistlichem Beistand unterstützen. Nicht zuletzt trägt die wirtschaftliche Krise in der ukrainischen Öffentlichkeit zu einem verschärften patriotischen Verteidigungswillen bei. Die Kirchen in Russland hingegen sind nicht direkt mit dem Krieg konfrontiert – die Kriege in Syrien oder im Donbass spielen sich hauptsächlich im Fernsehen ab –, doch unterstützen sie ukrainische Flüchtlinge und Arbeitsmigranten. Gläubige aus dem Süden Russlands helfen ihren Verwandten, die in der Regel aus dem Osten und der Zentralukraine stammen. Ein Teil der russischen Bevölkerung war für die patriotische Propaganda und die Euphorie mit den Slogans „Verteidigung der Russen“ sowie „die Krim gehört uns“ (russ. „Krym naš“) empfänglich. Doch trotz diametral entgegengesetzter Positionen ist die Logik des Vorgehens von Kirchen- und Regierungsvertretern in beiden Ländern sehr ähnlich.

Heikle Hilfsaktionen
Angesichts der Geschehnisse suchten Geistliche und Prediger nach neuen Impulsen für die christliche Mission und für die Umsetzung evangelischer Prinzipien in der Hilfe am Nächsten. Die revolutionären Veränderungen nach dem Euromajdan deuteten viele Prediger als Prophezeiung einer neuen Etappe der christlichen Mission in der Ukraine. So entstand der Begriff einer „Majdan-Theologie“ als theologische Reflexion der nationalen und staatsbürgerlichen Würde des Christen, der sich für seine Gesellschaft verantwortlich fühlt (s. RGOW 5–6/2014, S. 39–41; RGOW 2/2015, S. 12–17). Dieses Verantwortungsbewusstsein kam vor allem im sozialen Engagement der Kirchen und in patriotischen Aussagen ihrer Oberhäupter zum Ausdruck. Hilfe für die von Kampfhandlungen betroffenen Menschen in den südöstlichen Regionen leisteten vor allem Orthodoxe und Protestanten.
Ein Beispiel dafür ist die humanitäre Hilfe, die der Prediger Sergej Kosjak der Pfingstkirche „Versammlung Gottes“ (Assemblies of God ), zusammen mit Pjotr Dudnik und Sergej Demidovitsch von der Kirche „Gute Nachricht“ (russ. Dobraja Vest’) in Slavjansk organisierte. Kosjak war zuvor in der selbsternannten „Volksrepublik Donezk“ gefangen gehalten worden und begann trotz mehrmaliger Drohungen von Militärs beider Seiten Hilfe für Menschen in der Region bereitzustellen. Auch russische Pfingstchristen und Baptisten aus der Oblast’ Rostov nutzten ihre Kanäle, um ihre Glaubensgeschwister jenseits der Grenze zu unterstützen.
Die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) organisierte auf mehreren Ebenen Hilfe für die Betroffenen des Konflikts. In der Oblast’ Rostov wurde ein orthodoxes humanitäres Zentrum geschaffen, wo insbesondere in den Jahren 2014 und 2015 Hilfsgüter an Flüchtlinge verteilt wurden. Danach nahm die Flüchtlingswelle bedeutend ab. Eine gezielte Unterstützung ließ die ROK auch den Eparchien der Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Moskauer Patriarchat (UOK–MP) in Donezk und Luhansk zukommen. Sie hat jedoch prinzipiell keine Hilfsgüter an die Regierungen der nicht anerkannten Republiken geschickt. Im Jahr 2015 hat die ROK ein ambitioniertes Projekt für Flüchtlinge ins Leben gerufen, das von der Billy Graham Evangelistic Association im Rahmen des Projekts „Samariter-Beutel“ (russ. Suma samaritjanina) unterstützt wird. Dank dieses Projekts erhielten Zehntausende von Flüchtlingen aus der Ukraine in den Oblasten Rostov und Belgorod humanitäre Hilfe – unter der Bedingung, dass diese Hilfe nicht auf das Territorium der beiden Republiken Donezk und Luhansk gelangt (s. RGOW 1/2016, S. 25–27).
Die neuen Formen christlicher Mission und die dringend benötigte karitative Unterstützung gingen jedoch gleichzeitig mit zunehmenden Animositäten zwischen Gläubigen und oft auch zwischen Geistlichen einher. Eine wichtige Rolle spielten dabei sowohl Kirchenvertreter als auch Politiker. In Russland gerieten alle Kirchen unter Verdacht, die in irgendeiner Weise mit ukrainischen Bewegungen in Verbindung stehen – dies waren insbesondere die Pfingstbewegungen „Neue Generation“ (russ. Novoe Pokolenie) und „Gottes Botschaft“ (russ. Posol’stvo Božie). Deren Gläubige und Prediger wurden auf der Grundlage des sog. Jarovaja-Gesetzespakets vom Juni 2016 belangt, das Geldstrafen (bis zu 50 000 Rubel für Bürger und bis zu einer Million Rubel für Kirchen) für „unrechtmäßige Missionstätigkeit“ einführte (s. RGOW 8/2016, S. 10).
Auf große Resonanz stieß auch die Ausschaffung von Irina Tischtschenko, Ehefrau eines Pastors der ukrainischen Bewegung „Neue Generation“, die die Pfingstgemeinde im russischen Kemerovo besucht hatte. Die Polizei nahm Tischtschenko auf ihrem Rückweg zum Flughafen fest und verordnete eine Geldstrafe in Höhe von 30 000 Rubel aufgrund einer Predigt während des Gottesdiensts. Im September 2016 wurde in St. Petersburg Sergej Schuravljov, selbsternannter Erzbischof der nicht kanonischen Ukrainischen Reformatorischen Orthodoxen Kirche, aufgrund einer Predigt in einer messianisch-jüdischen Gemeinde zu einer Strafe verurteilt. Gegen ihn wurde Anzeige erstattet, weil er ein Anhänger des Euromajdan sowie des „Rechten Sektors“ sei (aufgrund von Fotos von ihm auf dem Majdan in sozialen Netzwerken). 2017 wurde ein Strafverfahren gegen Gläubige des Christlichen Zentrums „Wiederaufbau“ (russ. Vosstanovlenije) eingeleitet, das sich der Rehabilitation von Drogenabhängigen widmet. Der Prediger dieses Zentrums, Jevgenij Peresvetov, wird bisher nur als Zeuge vernommen. Er ist ukrainischer Bürger, deshalb geriet seine Gemeinde unter Verdacht.

Kritik an der UOK–MP
Im Gegensatz zu Russland ist die Suche nach dem „Feind“ in der Ukraine ein Bestandteil öffentlicher Debatten. Vor allem die UOK–MP ist massiver Kritik ausgesetzt, weil sie der ROK und somit Patriarch Kirill (Gundjaev) untersteht – allerdings genießt sie innerhalb der ROK einen autonomen Status. Seit Ausbruch des Konflikts hat die Leitung der UOK–MP es jedoch vermieden, ihre Zugehörigkeit zum Moskauer Patriarchat zu erwähnen und ihren Priestern sogar inoffiziell erlaubt, Patriarch Kirill während der Gottesdienste nicht zu erwähnen, falls dies bei Kirchengängern negative Reaktionen auslösen könnte. Die Militärgeistlichen der UOK–MP kooperierten mit der ukrainischen Armee und unterstützten Teilnehmer an Antiterror-Operationen. Bereits 2014 bat Metropolit Onufrij (Beresovskij), seit 2014 Kirchenoberhaupt der UOK–MP (s. RGOW 2/2015, S. 9–11), Präsident Putin in mehreren Briefen, das Geschehen auf der Krim und im Donbass zu beenden. Patriarch Kirill wiederum verurteilte eine politische Deutung der Bezeichnung „Russische Welt“ (russ. Russkij Mir): „Die religiöse Dimension der Russischen Welt ist eine Quelle des Friedens unserer Völker. […] Ohne diese Werte werden weder die russische noch die ukrainische noch die weißrussische Nation bestehen können, und alles wird in einem Zivilisationstopf verschmelzen. Die Erhaltung der Zivilisationen, darunter auch der Russischen Welt, ist unsere gemeinsame Aufgabe. Es geht nicht darum, irgendwelche politischen Konstrukte zu entwerfen, neue Imperien aufzubauen oder neue Militärblöcke zu schaffen.“1 Mit Blick auf die Situation im Donbass und auf der Krim spricht Präsident Putin jedoch weiterhin über den Schutz der „Russischen Welt“, womit die Gefahr der Abspaltung der UOK–MP von der ROK nach wie vor bestehen bleibt. Seit 2015 verzichtet Patriarch Kirill ganz auf die Begriffe „Russische Welt“ und „Russische Zivilisation“. In seinen Briefen sprach er dem ukrainischen Sekretär des Rates für Nationale Sicherheit und Verteidigung, Olexander Turtschynov, wie auch dem ukrainischen Präsidenten Petro Poroschenko seine Anerkennung aus. Außerdem hat Patriarch Kirill den Beitritt der Krim zu Russland nie offiziell gutgeheißen. Auch verblieben die orthodoxen Gemeinden auf der Krim bei der UOK–MP (s. RGOW 4/2014, S. 7). Doch all das hat nichts genützt.
Zwischen 2014 und 2017 traten unter Beteiligung der Lokalregierungen und von Nationalisten etwa 40 Gemeinden der UOK–MP zur Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Kiewer Patriarchat (UOK–KP) über. Die UOK–MP verurteilte dies als eine „Annexion von Gotteshäusern“ und Verletzung der Religionsfreiheit. Zudem haben mehrere Abgeordnete des ukrainischen Parlaments Gesetzesprojekte vorgeschlagen, die sich de facto gegen die UOK–MP richten. Eines der wichtigsten Gesetzesprojekte Nr. 4511 sieht die Möglichkeit vor, die UOK–MP als eine Organisation einzustufen, deren Zentrum sich in einem „Aggressor-Staat“ befindet. Im Falle einer Verabschiedung des Gesetzesentwurfs erhielte die ukrainische Regierung das Recht, die Personalpolitik der Kirche zu kontrollieren. Das Gesetzesprojekt Nr. 4128 schlägt Änderungen vor, die es religiösen Gemeinden erlauben würden, ihre Jurisdiktion „zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse und für einen angemessenen Ausdruck religiöser Gefühle“ auf Versammlungen mit einfachen Mehrheiten zu ändern. Das würde es den Befürwortern der UOK–KP erlauben, ihre Gemeinden in den Kirchgebäuden der UOK–MP zu registrieren.
Eine patriotische Position und eine kritische Haltung gegenüber Russland und der ROK nimmt der Allukrainische Rat der Kirchen und Religionsgemeinschaften ein, dem auch Vertreter der UOK–MP angehören. Unter diesen sprechen sich einige für eine Trennung von der ROK aus. Eine noch radikalere Kritik an Russland und der UOK–MP übt die UOK–KP, die sich selbst als die nationale Kirche der Ukraine ausgerufen hat – im Gegensatz zur UOK–MP, die vermeintlich von der „Hand Moskaus“ geleitet wird. Die Ukrainische Griechisch-Katholische Kirche (UGKK) wiederum unterstützt zwar das Kiewer Patriarchat, ist jedoch gezwungen, die gemäßigte Position des Vatikans im Hinblick auf die russisch-ukrainische Krise sowie auf dessen guten Beziehungen zur ROK seit dem Treffen in Havanna im Februar 2016 zu berücksichtigen (s. RGOW 3/2016, S. 4–7).
Der UOK–MP wird „Anti-Patriotismus“ vorgeworfen, da sie Beziehungen zu Moskau pflegt, und weil es unter ihren Gläubigen und Priestern (insbesondere im Osten der Ukraine) auch Russland-Sympathisanten gibt. Die eigentliche Spaltung besteht jedoch unter den Orthodoxen selbst, darunter auch innerhalb der UOK–MP. Im Gegensatz zur UOK–KP ist die UOK–MP eine Kirche, die die Menschen unabhängig von ihrer politischen Einstellung und Identitäten vereint.

Konflikte zwischen Freikirchen
Ukrainische Theologen werfen den Kirchenoberhäuptern in Russland sklavische Loyalität gegenüber der russischen Regierung vor, die unter Präsident Putin eine Strategie der „Russischen Welt“ im postsowjetischen Raum verfolge. Dabei seien auch die russischen Protestanten einen Kompromiss mit dem Staat eingegangen: sie schwiegen über das, was in der Ukraine passiere, oder würden sogar zu aktiven Patrioten. Der baptistische Theologe Mykhailo Cherenkov führt die Position der russischen Gemeindeleiter auf die Tradition von Kompromiss und Unterordnung gegenüber der sowjetischen Staatsmacht zurück, was im Gegensatz zur ukrainischen Tradition von religiöser Dissidenz und Pluralismus stehe.2 Viele bekannte Prediger der ukrainischen Pfingstbewegung (darunter Leonid Padun, Prediger der Kirche „Wort des Lebens“ (russ. Slovo Žizni) in Donezk) sprachen in ihren Predigten nahezu offen über die Notwendigkeit, sich dem Aggressor Russland zu widersetzen. Dies rechtfertigten sie mit Bibelpassagen darüber, wie „Brüder werden einander dem Tod ausliefern“ (Mt 10, 21). Unter den russischen Gemeindeleitern teilt beispielsweise der ehemalige Leiter des Bundes der Evangeliumschristen-Baptisten, Jurij Sipko, diese Meinung, ist damit aber eher eine Ausnahme.
Demgegenüber erklären die Freikirchen in Russland, dass die ukrainischen protestantischen Kirchen und das Kiewer Patriarchat eine nationalistische Ideologie in das Kirchenleben eingebracht hätten. Sergej Rjachovskij, Leiter der Russischen Christlichen Vereinigung der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) (ROSChVE), erwähnte die Gefahren des Nationalismus, ohne dieses Thema jedoch weiter auszuführen oder bestimmte Personen konkret zu verurteilen. Rjachovskijs Erklärung zur Situation in der Ukraine und der Tragödie in Odessa (am 6. Mai 2014) kann sehr breit interpretiert werden. Es lässt sich gar ein Eingeständnis heraushören, dass Russland ukrainische Gebiete besetzt hat: „Mein Schmerz gilt der Kirche Christi, meinen Brüdern, den evangelischen Christen Russlands und der Ukraine. Es schmerzt mich, dass der Geist des Nationalismus viele lokale Kirchen eingenommen hat und auch weiterhin die Herzen der Menschen sowohl in der Ukraine als auch in Russland ergreift. […] Ich möchte daran erinnern, dass das israelische Land zur Zeit Jesu Christi auf Erden vom Römischen Reich besetzt war. Für Gott spielte dies jedoch keine Rolle, denn Er dient den Menschen und fordert sie nicht dazu auf, Krieg gegen die ‚Usurpatoren’ zu führen. Er steht über all dem.“3 Von Rjachovskij hatten viele mehr Loyalität gegenüber dem Kreml erwartet, doch seine Position lässt Raum für Dialog.
Zwischen 2014 und 2015 fanden mehrere Treffen von protestantischen Führungspersönlichkeiten auf neutralem Territorium (in Jerusalem und Oslo) statt. Das Ergebnis waren gemeinsame Vereinbarungen über Hilfeleistungen an Glaubensgeschwister in den „Volksrepubliken Donezk und Luhansk“. Die Stimmung an diesen Treffen war jedoch stets angespannt. So ließ das Treffen vom 9. bis 11. April 2014 in Jerusalem die protestantischen Oberhäupter unzufrieden zurück. Der Leiter der Kirche der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) in der Ukraine, Michail Panotschko, kritisierte die russischen Kollegen dafür, dass sie nicht in der Lage seien, eine konkrete Position einzunehmen und die russischen Aggressionen gegenüber der Ukraine zu verurteilen. Zudem schämten sich seines Erachtens die russischen Leitungspersönlichkeiten, das Wort „Aggressor“ auszusprechen, und vermieden es, die antiukrainische Kampagne in den russischen Medien zu verurteilen. Daraufhin warf Konstantin Bendas, Vertreter der ROSChVE, einem Teil der ukrainischen Kirchenleiter vor, sich wie „aggressive Politiker“ aufzuführen und erklärte: „Kirche und Bruderliebe sind mit Politik, Politikern oder irgendwelchen innerstaatlichen bzw. internationalen Konflikten unvereinbar.“ Zum Abschluss des Treffens konnte man sich schließlich auf keine gemeinsame Erklärung einigen. Seinen Eindruck vom Treffen beschreibt der Leiter der Russischen Kirche der Christen evangelischen Glaubens (RCChVE), Eduard Grabovenko, wie folgt: „Schmerz, Ärger, Kränkung. Wir haben Gespräche geführt, Meinungen ausgetauscht und Dinge gehört, die dem, was uns erzählt wird, widersprechen. Ich will nicht alles wiedergeben, doch kam ich mit einem schweren Herzen zurück, weil es kein einfaches Treffen war. Wir haben versucht, die Wogen zu glätten, aber es ist sehr viel Leid und Kummer da.“4
Inwiefern entspricht die in der Ukraine kritisierte absolute Loyalität der russischen Protestanten gegenüber der Regierung der Realität? Von allen religiösen Gemeinschaften hat nur der Russische Bund der Evangeliumschristen-Baptisten den Euromajdan und den Machtwechsel sowie die Mitwirkung des baptistischen Predigers Olexandr Turtschynov am Aufstand verurteilt (s. RGOW 7/2014, S. 4). Die Baptisten befürchteten, dass eine unmittelbare Teilnahme von Glaubensgeschwistern an der neuen ukrainischen Regierung das Misstrauen der russischen Regierung gegenüber allen baptistischen Gemeinden im Land schüren würde. Viele ukrainische Prediger sprachen daraufhin von einem Verrat seitens des russischen Baptisten-Bundes. Der Leiter der baptistischen Kirche von Altschevsk in der Oblast Luhansk, Jurij Simonenko, hat die Aussagen der russischen Baptisten sehr emotional aufgegriffen: „Als ich die Geschehnisse auf dem Majdan verfolgte, habe ich sehr klar Gottes richtende Hand gesehen, die einen notorisch stehlenden Menschen entmachtet hat, der sich erlaubt hat, selbst die eigenen Versprechen an die Wähler zu verspotten. […] Und da dachte ich, das werde den anderen verdorbenen Machtgierigen eine Lehre sein. […] An unserer Konferenz habt ihr unschuldige Menschen für die Unterstützung der aufständischen Macht in der Ukraine verurteilt. Sagen Sie, wen von den Aufständischen unterstützen denn eure Brüder in der Ukraine? Euer Bruder Turtschynov wurde als Parlamentssprecher von der Verchovna Rada zum Vertreter des verschwundenen Präsidenten gewählt – im Einklang mit der ukrainischen Verfassung. […] Wo bitte sind also die Aufständischen, die von euern Brüdern unterstützt werden?“5
Keine andere protestantische Gemeinschaft in Russland hat die Position der russischen Regierung und des staatlichen Fernsehens zur Situation in der Ukraine und auf der Krim offiziell unterstützt. Neben dem Baptisten-Bund hat die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ (Živaja Vera) in Pensa am patriotischsten reagiert. Deren Leiter, Sergej Kirejev und Oleg Serov, trafen sich sogar mit den Anführern der „Republik Luhansk“, um den dortigen Protestanten zu helfen. Zudem sammelten sie humanitäre Hilfsgelder für „Neurussland“ (Novorossija), wie sich die nicht anerkannten Republiken oft selbst bezeichnen. Mit der Notwendigkeit, den Gemeinden juristische Unterstützung zu leisten, wurde die Errichtung eines Verbands der ROSChVe auf der Krim im Jahr 2015 gerechtfertigt.
Hat die loyale Position der Gemeindeleiter, die sich in der Verantwortung für Tausende von Gläubigen in Russland sahen, gegenüber der russischen Regierung geholfen? Man kann nicht sagen, dass loyale Kirchen von der Regierung gnädiger behandelt würden. In der Praxis wurden Baptisten und Pfingstchristen von Geheimdienst-Mitarbeitern zu Gesprächen eingeladen, in denen sie direkt gefragt wurden, ob sie vorhätten, eine orangene Revolution in Russland zu organisieren.

Gespannte Lage auf der Krim
Die psychologische Anspannung wird besonders durch die Situation auf der Krim deutlich, seit die Halbinsel unter der Kontrolle der russischen Regierung steht. Am meisten betroffen ist die charismatische Pfingstbewegung – eine ganze Reihe von Pastoren wurde deportiert und in ihren Gemeinden fanden Kontrollen und Durchsuchungen statt. Die Eparchie der UOK–MP in Sewastopol veröffentlichte den Film „Fremde“ (russ. „Čužie“), der die Charismatiker im Genre eines Horrorfilms als Feinde Russlands darstellt.
Auf der Krim stießen zudem zwei Gruppen evangelisch-freikirchlicher Bewegungen aufeinander: Seit 2014 kommen immer mehr Missionare aus Russland, denen „Gott eine neue Vision offenbart hat“ für den Bau von Kirchen an neuen Orten, u. a. dort, wo bereits Gemeinden bestehen. Eine ganze Reihe von Predigern reiste in die Ukraine aus und verließ ihre Gemeinden, die zu einem Großteil eine prorussische Position einnahmen. Russische Missionare wurden von einer Euphorie erfasst, an einem neuen Ort zu predigen, der historisch mit Russland verbunden und nunmehr de facto in Russland eingegliedert ist. Die andere Gruppe von Mitgliedern evangelischer Freikirchen, die auf der Krim geblieben sind, steht der Eingliederung der Krim in Russland eher skeptisch als euphorisch gegenüber. Sie zweifelt nicht nur an der Legitimität des Vorgangs, sondern hat auch Schwierigkeiten, den Wechsel von einer ukrainischen zu einer russischen patriotischen Identität psychologisch zu verarbeiten. Die meisten Gemeinden sind in russische Verbände übergetreten, ein Teil von ihnen bleibt jedoch autonom. Solche Stimmungen werden von ukrainischen Predigern, die von der Krim emigrierten, angeheizt. Für sie ist die Halbinsel kein neuer Ort für Missionstätigkeit, sondern ein Land, das für seine Sünden bestraft wurde und seine Prediger verbannt hat: „Denn in der Schrift steht: Ich werde den Hirten erschlagen, dann werden sich die Schafe der Herde zerstreuen“ (Mt 26,31). Basierend auf den Interviews, die ich mit vielen Predigern der Krim geführt habe, sind solche theologischen Konzeptionen über die „verdammte“ Krim für alle beleidigend, die auf der Krim leben – unabhängig von ihrer Meinung über den „Wechsel“ von 2014.

* * *

Wie lässt sich die Zuspitzung des Konflikts zwischen Geistlichen und Gläubigen erklären? Das russische und das ukrainische Volk sind durch ihre Sprache, Kultur und Glauben eng verwandt. Beide Völker haben eine gemeinsame postsowjetische Vergangenheit und nahezu die gleichen Probleme im Hinblick auf Korruption und den Übergang zur Demokratie wie auch dieselbe Vielfalt an Konfessionen. Dennoch hat genau diese ethnische und kirchliche Verwandtschaft (die meisten Prediger in Russland haben ukrainische Wurzeln) die Tiefe und Emotionalität des Konflikts hervorgerufen – wie im Streit zwischen engsten Verwandten. Die Ukraine und die ukrainischen Kirchen streben nach einer eigenen nationalen Identität als Gegengewicht zu Russland und manchmal zu allem Russischen, während die russische Regierung die Schrauben immer fester anzieht und Russland hart und konsequent der westlichen Welt sowie der ukrainischen „Unordnung“ gegenüberstellt. Beide Ansätze sind zum Scheitern verurteilt, wenn auch die Hoffnung besteht, dass der gemeinsame christliche Glaube nach dem Krieg helfen wird, den Streit zwischen Russen und Ukrainern beizulegen.

Anmerkungen
1) http://www.patriarchia.ru/db/text/3730705.html
2) Vgl. van der Laarse, Rob; Cherenkov, Mykhailo N.; Proshak, Vitaliy V.; Mykhalchuck, Tetiana (eds.): Religion, state, society, and identity in transition Ukraine. Oisterwijk 2015.
3) http://baznica.info/video/sergej-ryahovskij-o-situacii-v-ukraine-i-ob-otnosh
4) http://afmedia.ru/novosti/grabovenko-o-vstrechi-glav-cerkvey
5) http://uriy-sim.livejournal.com/416111.html

Übersetzung aus dem Russischen: Alina Ganje.

Roman Lunkin, PhD, Direktor des Zentrums zur Untersuchung religiöser und gesellschaftlicher Fragen am Europa-Institut der Russischen Akademie der Wissenschaften in Moskau.

pdfRGOW 11/2017, S. 18–21

Zum Bild: Im russischen Pensa sammelte die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ gemeinsam mit lokalen NGOs und politischen Parteien Hilfsgüter für „Neurussland“, die besetzten Gebiete Donezk und Luhansk in der Ukraine.

Der Alltag orthodoxer Priester in Russland

Tatjana Krichtova

Eine religionssoziologische Studie der St. Tichon-Universität untersucht den Alltag von Priestern der Russischen Orthodoxen Kirche in Russland. Auffällig sind vor allem die Diskrepanzen zwischen Lehrbuch und Praxis. Rolle und Identität eines Priesters hängen sehr stark von den lokalen Bedingungen seines Einsatzbereiches ab. – R. Z.

Was für ein Mensch ist eigentlich ein orthodoxer Priester? Was macht er den ganzen Tag? Wie gestaltet sich sein Zeitplan? Wie unterscheiden sich die Priester voneinander? Diese und andere Fragen stehen im Mittelpunkt des Projekts „Zeitbudget eines heutigen orthodoxen Priesters“, das seit 2015 am Laboratorium für Religionssoziologie der Orthodoxen Humanwissenschaftlichen St. Tichon-Universität (PSTGU) angesiedelt ist.1

Warum gerade die Priester?
Die Russische Orthodoxe Kirche ist die größte und einflussreichste Organisation im gegenwärtigen Russland, die sich nicht nur mit der Ausführung religiöser Rituale beschäftigt, sondern auch in vielen anderen Bereichen wie Bildung, Sozialarbeit und Medizin tätig ist. Die reale Effizienz dieser Tätigkeit einzuschätzen, ist schwierig, da Freunde und Feinde der Kirche oft gegensätzliche, doch gleichermaßen überzeichnete Ansichten zum Ausdruck bringen. Um eine entsprechende Analyse der Wirkungsmacht der Kirche zu erstellen, suchten wir nach einer klar definierbaren Grundeinheit als Arbeitsgrundlage. Begriffe wie „Glaube“ oder „Gemeinde“ sind dabei nicht eindeutig genug. Ein Priester jedoch ist eine konkrete Einheit: Er ist ein Mensch mit einer Biographie, mit Motivationen und Pflichten, den man beobachten und interviewen kann.

Die der Studie zugrundeliegende Hypothese lautet, dass sich das Zeitbudget gegenwärtiger orthodoxer Priester prinzipiell vom Zeitbudget anderer Berufe unterscheidet. Ein Priester erfüllt seine beruflichen Pflichten pausenlos: ohne Mittagspausen oder Freizeit im Arbeitsplan, und während der Ausbildung weiß ein künftiger Priester nicht, welche Handlungen er in Zukunft ausüben wird. Weder im kirchlichen Umfeld noch in der säkularen Gesellschaft gibt es ein klares Verständnis dessen, wie die Qualität der Arbeit eines Priesters zum Ausdruck kommt, womit ein guter Priester sich beschäftigen soll, und was bestimmt, ob er sich bewährt. Konkrete zählbare Hinweise (z. B. die Anzahl Menschen im Gottesdienst, die Anzahl der Kommunikanten, regelmäßige Gemeindeglieder) vermischen sich dabei mit Faktoren, die man empirisch nicht einschätzen kann (Atmosphäre in der Kirche, Zusammengehörigkeit einer Gemeinde). Letztere können jedoch für den Priester, die Gemeinde und externe Beobachter nicht weniger wichtig sein. Die Lehrbücher für pastorale Handlungen sprechen hauptsächlich von der Liturgie, Kasualien und der Beichte. Nur beiläufig und fast ohne konkrete Angaben erinnern sie an die Notwendigkeit, dass sich ein Priester auch informell mit den Gemeindegliedern und der eigenen Familie austauschen soll, oder an die Möglichkeit, Urlaub oder eine Weiterbildung zu machen. Praktisch ignoriert wird die organisatorische Büroarbeit, das Ausstellen von Dokumenten, die Rechnungsführung, finanzielle Fragen und andere nicht vorgesehene Dinge.

Wie erforscht man Priester?
Gleich zu Beginn war der Forschungsgruppe klar, dass es nicht reichen würde, Interviews mit Priestern zu führen, weil sich die persönlichen Vorstellungen der Priester über sich selbst stark von ihrem realen Leben unterscheiden können. Deshalb entstand die Idee, eine genügend repräsentative Auswahl an Priestern zu treffen, und zu beobachten, womit sie sich tagtäglich beschäftigen, sie eine Woche lang zu begleiten und in maximaler Weise an ihren Tätigkeiten teilzunehmen. Es handelt sich dabei um die sog. Shadowing-Technik. Dabei geht es aber nicht nur um eine schlichte Aufzählung von Tätigkeiten, sondern auch um das Beobachten der sozialen Beziehungen, die sich außerhalb des Alltags abspielen.

Klar war auch, dass sich orthodoxe Priester sehr stark voneinander unterscheiden, und dass es nicht möglich sein wird, gewisse „durchschnittliche“ Priester zu finden. Deshalb haben wir uns für eine vielfältige Auswahl entschieden. Daher wurde die sog. fraktale Auswahl angewandt: je einige Vertreter aus Sibirien, dem Ural, Kuban, dem Fernen Osten, dem Russischen Norden und der Wolgaregion. Die meisten teilnehmenden Priester stammten jedoch aus Moskau, wobei eine Auswahl möglichst unterschiedlicher Priester getroffen wurde, die in Krankenhäusern, Universitäten, staatlichen Institutionen, wohltätigen Organisationen, in einem Frauenkloster und in Gemeinden unterschiedlicher Größe und unterschiedlichen Stadtteilen dienen. In ganz Russland wurden 35 Priester ausgewählt.

Oft kommentierten die Priester selbst das Geschehen, viele Dinge versuchten sie nicht nur für den Augenblick zu erklären, sondern im Kontext ihres ganzen Lebens und Dienstes. Die Beobachter beachteten aber auch diejenigen Momente, die die Priester selbst nicht bemerken konnten oder für nicht wichtig hielten, weil sie sie ständig erleben. Natürlich reagierten die Priester unterschiedlich auf ihre Beobachter. In der Region Krasnodar zum Beispiel war der Priester davon überzeugt, dass die Forscherin als Kontrollperson aus Moskau geschickt worden war, und bemühte sich, seinen Dienst in attraktivstem Licht darzustellen: sie wurde zu orthodoxen Kindergärten, kreativen Werkstätten, im Bau befindlichen Kirchen und Museen geführt. Zudem waren bei weitem nicht alle angefragten Priester bereit, an der Studie teilzunehmen.

Der Arbeitstag eines Priesters
Die Hauptaufgabe bestand darin zu überprüfen, inwiefern das vom Priester selbst angegebene Zeitbudget mit dem Zeitbudget übereinstimmte, das die Forscher beobachteten. Einige Male entstand die Situation, dass ein Priester im Vorfeld seine Haupttätigkeiten sehr klar benannt hatte, während er in Wirklichkeit völlig anderen Aufgaben nachging. Den Verlauf eines gewöhnlichen Arbeitstages können verschiedene Faktoren beeinflussen: die Besonderheiten einer Gemeinde, die Aufteilung der Verpflichtungen zwischen den Priestern in der Gemeinde, die Aufgaben „höherer Ordnung“ (wenn der Priester auch Verpflichtungen im größeren Kirchenkreis hat), wie auch die persönliche Situation des Priesters und seine Initiativfreude.

Die Tätigkeiten der Priester sind so verschieden, dass der Eindruck entsteht, dass sie alle in anderen Bereichen arbeiten. Da ist zum Beispiel ein Priester, der im Krankenhaus dient und die meiste Zeit von Zimmer zu Zimmer geht und auf die Bedürfnisse der Kranken eingeht. Er dient natürlich auch in der Krankenhauskirche, doch die meiste Zeit verbringt er im Gespräch mit Patienten. Dieser Priester sieht seine Aufgabe darin, unmittelbar den kranken Menschen zu dienen. Zu seiner Studienzeit musste er noch keine Abschlussarbeit in einem Geistlichen Seminar schrei­ben, um geweiht zu werden. Doch das Fehlen eines Diploms erklärt er damit, dass das Theologiestudium nicht der wichtigste Teil im Leben eines Kirchendieners sei. Unmittelbare Hilfe und missionarische Arbeit seien auch ohne dies möglich.

Ein anderer Priester dient auf dem Land, in einem kleinen Dorf im Ural. Dort leben nur 50 Menschen, davon gehen etwa 20 zur Kirche, die anderen arbeiten kaum und trinken viel. Dieser Landpriester hat eine enge Bindung zu der Dorfbevölkerung, er versucht aus ihnen eine Gemeinschaft zu bilden und kannte alle in der Gegend wohnenden Kinder, darunter auch diejenigen, die nicht in die Kirche kommen. Zudem verbringt er viel Zeit im eigenen Garten, der als wichtige Ernährungsquelle dient. Dabei betreut er noch vier weitere Gemeinden im Umland und noch eine in einer Vollzugsanstalt, die er alle täglich besucht. Nicht alle Priester waren zufrieden mit ihrer Situation und ihren Verpflichtungen. Auf Kritik stieß vor allem die administrative Arbeit.

Untersucht wurde auch, welche Rollen die Priester innehaben, wie sie entstehen und wovon sie abhängen. Ergebnis ist, dass eine Rolle dem jeweiligen Priester im Prozess der beruflichen Sozialisierung zukommt, d. h. wenn er in eine Gemeinde kommt, in die er gesandt wurde oder in die er zufällig geriet. Er bestimmt die Besonderheit dieser Gemeinde oder seine Stellung in der Gemeinde als wichtigste Charakteristik seiner Persönlichkeit, strukturiert davon ausgehend sein ganzes Leben und erklärt hieraus seine Handlungen. Wenn er zum Beispiel in einer Gemeinde die Aufgabe der Mission unter Jugendlichen hat, dann hält er die Jugendarbeit nicht nur für den wichtigsten Aspekt seines eigenen Dienstes, sondern in der Mission der Kirche insgesamt. Er handelt also situativ und nicht gemäß irgendwelchen vorgefertigten Bestimmungen. Im Idealfall sollte man also die künftigen Priester gerade auf die Fähigkeit vorbereiten, schnell auf unterschiedliche Umgebungsbedingungen reagieren zu können.

Seelsorge oder Ritualhandlung?
Das Projekt wurde ursprünglich als Zeitanalyse gemäß der Dichotomie „Seelsorge – Ritualhandlung“ geplant. Gemeint sind einerseits die unmittelbare Sorge um die Gemeindeglieder und deren Unterstützung auf ihrem geistigen Weg, und andererseits die Ausführung kirchlicher Rituale, die oft bezahlt werden müssen (Taufe, Kommunion, Beichte, Wohnungsweihe). Unter den höheren Kirchenhierarchen ist viel davon die Rede, dass viele Priester lieber Rituale ausführen als Seelsorge anbieten – was als ein grundlegendes Problem der Kirche angesehen wird. Rituale sind natürlich notwendig, und nicht zuletzt hängt davon häufig auch das Einkommen des Priesters ab. Doch in der Kirche wird diese Tätigkeit oft in einen Gegensatz zur höher bewerteten Seelsorge gestellt. Die Forschungsgruppe kam jedoch zum Schluss, dass die Priester selbst diesen Gegensatz nicht sehen. Die Mehrheit der Priester versuchte zum Beispiel, einen Besuch bei Gemeindegliedern, die sie zur Ausführung eines Rituals in ihre Wohnung gerufen hatten, als Möglichkeit zur Heranführung an den Glauben zu nutzen.

Insgesamt zeigt sich, dass die gegenwärtigen Priester in der Russischen Föderation keine einheitliche soziale Gruppe darstellen, weil die Unterschiede zwischen ihnen zu groß sind. Viel eher sind sie als versprengte Gruppe mit ähnlichem Bildungshintergrund, ähnlichen Wertvorstellungen und ähnlicher Einkommensart zu bezeichnen. In Zukunft wird sich dies noch verstärken, da sich neue Rollen und Bereiche abzeichnen, in denen die Priester ihre Kräfte einsetzen werden.

Anmerkung
1)  http://socrel.pstgu.ru/RU/grants/priest.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Tatjana Krichtova, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Laboratorium für Religionssoziologie der PSTGU.

Sackgasse in Kosovo: Wahlen ohne Lösung

Serbeze Haxhiaj

Die vorgezogene Parlamentswahl in Kosovo hat kein eindeutiges Ergebnis gebracht, sondern zu einer politischen Blockade geführt. In einer ähnlichen Situation war das Land bereits nach den letzten, ebenfalls vorgezogenen Parlamentswahlen 2014. – N. Z.

Nach den vorgezogenen Neuwahlen vom 11. Juni 2017 in Kosovo steckt die Regierungsbildung in einer Sackgasse. Die bis zu den Wahlen größte politische Partei Kosovos, die Demokratische Partei des Kosovo (PDK), hatte auf Neuwahlen gedrängt, um die Regierungskoalition mit ihrem Partner, der Demokratischen Liga des Kosovo (LDK), beenden zu können. Dies entpuppte sich jedoch als abenteuerlicher Schachzug, da die Partei 13 Sitze bei den Wahlen verlor. Die Oppositionspartei Vetëvendosje (Selbstbestimmung) konnte ihre Sitze hingegen verdoppeln.
Seither erleben die Kosovaren ein Déjà-vu, denn auch nach den vorgezogenen Parlamentswahlen von 2014 brauchten die politischen Parteien mehr als sechs Monate, um sich auf eine Koalition zu einigen. Hashim Thaçis PDK und Isa Mustafas LDK, damals die zwei größten politischen Gegner, einigten sich über Nacht auf eine Koalition. Entsprechend der Abmachung übernahm Isa Mustafa den von ihm ersehnten Posten des Premierministers, während Hashim Thaçi für sich die Position des Staatspräsidenten nach Ablauf des Mandats seiner Vorgängerin Atifete Jahjaga im April 2016 reservierte. Den Parteivorsitz der PDK legte er in die Hände seines engen Verbündeten, Kadri Veseli, der bis im Juni 2008 den Untergrund-Geheimdienst Kosovo Informative Service (SHIK) geleitet hatte.
Heute gestaltet sich die Situation ähnlich: Kosovo hat am 11. Juni vorgezogene Wahlen abgehalten, einen Monat, nachdem Isa Mustafas Regierung eine Misstrauensabstimmung nicht überlebt hatte. Die Abstimmung war Teil eines ehrgeizigen Plans des PDK-Vorsitzenden Kadri Veseli, seine Macht in der Partei und der Regierung ein Jahr nach dem Freifahrtschein an die Spitze der PDK zu konsolidieren.

Gewinner ohne Mehrheit
Die in letzter Minute vor den Wahlen geschmiedete Koalition zwischen drei ehemaligen Führungsfiguren der kosovarischen Befreiungsarmee UÇK – Kadri Veseli von der PDK, Ramush Haradinaj von der Allianz für die Zukunft des Kosovo (AAK) und Fatmir Limaj von der Initiative für Kosovo (NISMA) – konnte nur 39 Sitze im Parlament erobern; die „Koalition der Kommandanten“ hatte also keine Mehrheit. Der Hardliner-Oppositionspartei Vetëvendosje ist es gelungen, ihre Sitze auf 32 zu verdoppeln, während Isa Mustafas LDK-Koalition mit der Partei des Tycoons Behgjet Pacolli, Allianz Neues Kosovo (AKR), 29 Sitze gewann.
Laut einem Entscheid des Verfassungsgerichts von 2014 steht der stärksten politischen Kraft – in diesem Fall der „Koalition der Kommandanten“ – der Posten des Parlamentssprecher zu, aber Vetëvendosje und die LDK-AKR-Koalition unterstützen deren Kandidaten, Kadri Veseli, nicht. Infolgedessen haben sich die Abgeordneten seit dem 3. August sechs Mal versammelt, konnten aber die Blockade nicht überwinden. Ramush Tahiri, ein ehemaliger Berater der früheren Präsidentin Atifete Jahjaga, schlägt den politischen Führungsfiguren deshalb vor, ihre Abneigungen zu überwinden und eine „breite Koalitionsregierung“ zu bilden. „Diese Option würde dank einer Regierung mit einem Mandat für sechs Monate oder ein Jahr vorübergehend für Stabilität sorgen. Diese Regierung sollte Vertreter der Zivilgesellschaft einschließen, die alle Parteien akzeptieren“, so Tahiri. Falls diese Lösung den Parteien inakzeptabel erscheine, sollte das Land erneut vorgezogene Wahlen durchführen.
Ein anderer Experte, Imer Mushkolaj, macht die Uneinigkeit der politischen Anführer für die erneute politische Krise des Landes verantwortlich: „Die Positionen sind sehr unterschiedlich. Wenn die PDK weiterhin auf Kadri Veseli als Kandidaten für den Posten des Parlamentssprechers besteht, während die anderen Parteien sich weigern, ihn zu unterstützen, ist eine Krise unvermeidlich. Es ist bizarr, die Arbeit wegen des Sprecheramts zu blockieren“. Die Verfassung sieht keine Deadline für die Wahl des Parlamentssprechers vor.
Gemäß der Verfassung sollte das Parlament innerhalb von 30 Tagen beschlussfähig sein, aber die konstituierende Session scheint in Kosovo ein endloser Prozess zu sein. Wenn der Parlamentssprecher gewählt ist, sollte der Präsident den Premierminister verschlagen, der wiederum innerhalb von 15 Tagen dem Parlament sein Kabinett zur Abstimmung präsentieren muss. Als Kandidat des meistgewählten politischen Gebildes käme Ramush Haradinaj dieses Recht zu. Aber mit 39 Stimmen seiner eigenen Partei und 20 weiteren Stimmen von Minderheitenvertretern fehlen Haradinaj zwei Stimmen zur Regierungsbildung. Das zwingt ihn dazu, im gegnerischen Lager nach Abgeordneten zu „fischen“. Da der Vetëvendosje-Block ihn strikt ablehnt, bemüht sich Haradinaj um das LDK-AKR-Lager. In Erinnerung an drei Monate Partnerschaft als Premierminister Anfang 2005 mit dem kosovarischen Präsidenten Ibrahim Rugova, der die LDK bis zu seinem Tod im Januar 2006 geführt hatte, versuchte Haradinaj dessen Tochter Teuta, eine LDK-Parlamentarierin, zur Stimmabgabe für ihn zu überzeugen, was offenbar gelungen ist. Haradinaj „zielt“ auch auf andere Parlamentarier, so den Turbo-Folk-Sänger Labinot Tahiri von Pacollis AKR, bisher allerdings ohne Erfolg.
Falls Haradinaj keine Mehrheit von 61 Stimmen für seine Regierung findet, kann Präsident Thaçi einer anderen Person das Mandat zur Regierungsbildung übergeben. Darauf wartet Albin Kurti von Vetëvendosje, er hat bereits Koalitionsverhandlungen mit der LDK aufgenommen. Mit 32 Stimmen aus seiner eigenen Partei und 28 von der LDK wird er als potentieller Premierminister für den Fall von Haradinajs Scheitern betrachtet. Im politischen Spektrum Kosovos vertreten Vetëvendosje und LDK jedoch zwei völlig verschiedene Ideologien: Vetëvendosje ist eine linke Bewegung, die erst kürzlich zu einer politischen Partei geworden ist, und lehnt eine ausländische Einmischung in die inneren Angelegenheiten Kosovos ab. Dagegen ist die LDK eine eher rechte Partei, die die Freundschaft mit der internationalen Gemeinschaft verinnerlicht hat. Während Isa Mustafas Amtszeit als Premierminister kam es zu zahlreichen Konflikten. Als lautstärkste Oppositionspartei setzte Vetëvendosje im Parlament Tränengas und auf der Straße Molotov-Cocktails ein, um zwei der unbeliebtesten Entscheidungen der Mustafa-Regierung zu blockieren: eine Vereinbarung mit Montenegro über die Grenzziehung und eine von der EU vermittelte Vereinbarung mit Serbien über die Schaffung eines Verbandes für Gemeinden mit serbischer Bevölkerungsmehrheit.
Im ersten Fall kritisierte Vetëvendosje, dass Kosovo mehr als 8 000 ha seines Territoriums an seinen westlichen Nachbarn verliere, obwohl internationale Beobachter das Gegenteil behaupteten. Die Vereinbarung kam im Parlament nie zur Abstimmung, weil Mustafas Regierung befürchtete, nicht einmal unter den eigenen Abgeordneten genug Unterstützung zu finden. Die Ratifizierung des Abkommens, das im August 2015 unterzeichnet wurde, ist die letzte Bedingung, die Kosovo erfüllen muss, um von der EU eine Visa-Liberalisierung zugestanden zu bekommen. Hinsichtlich des serbischen Gemeindeverbands wird befürchtet, dass dessen Umsetzung zu einem kosovarischen Pendant der Republika Srpska in Bosnien-Herzegowina führen könnte.

Kompliziertes Wahlsystem
Kosovo hat ein interessantes Wahlsystem, bei dem das ganze Land ein einziger Wahlkreis mit offenen Kandidatenlisten ist. Weil das politische Spektrum fragmentiert ist, hat bisher noch keine Partei eine klare Mehrheit zur alleinigen Regierungsbildung erhalten. Das hat oft kleine politische Parteien in die Position des Königsmachers gebracht.
Von 120 Abgeordenten werden nur 100 direkt vom Volk gewählt. Die restlichen 20 Sitze sind für nicht-albanische Vertreter reserviert (10 Sitze für Serben und 10 für Türken, Bosniaken, Roma, Ashkali, Ägypter und Gorani-Gemeinden), die proportional zu den direkten Stimmen jeder politischen Entität, die eine der betreffenden Gemeinschaften vertritt, zugeteilt werden. Die Verfassung sieht auch zwei Ministerien für Vertreter nicht-albanischer Gemeinschaften vor (eines für Serben und eines für andere nicht-albanische Gemeinschaften). Also muss eine kosovarische Partei, wenn sie allein die Regierung bilden will, mehr als 60 Prozent der Stimmen gewinnen.
Seit dem Urteil des Verfassungsgerichts von 2014 befürchten viele, dass allmählich Kosovos Demokratie ausgehebelt wird. Laut Shpend Kursani ist es ein sehr schlechtes Zeichen für die Zukunft, dass der Wahlgewinner ohne Stimmenmehrheit die Institutionen besetzen kann. „Angenommen, dass in der Zukunft 20 Parteien an Wahlen teilnehmen. Wenn 19 von ihnen 4,999 Prozent der Stimmen erhalten und nur eine 5,019 Prozent, würde letztere die Wahl gewinnen. Ausgehend vom Urteil hat die Partei mit 5,019 Prozent erzielten Stimmen das Recht, nur weil sie die Wahl gewonnen hat, das Parlament gegen den Willen der Mehrheit zu blockieren“, schrieb Kursani in einem Gastkommentar für Prishtina Insight.1

Internationale Gemeinschaft und Vetëvendosje
Das letzte Teilchen in Kosovos politischem Puzzle ist die Position der internationalen Gemeinschaft. Ausländische Diplomaten, die bei innenpolitischen Entwicklungen in Kosovo noch immer viel mitzureden haben, zogen es 2014 vor, Vetëvendosje von der Regierung fernzuhalten. Andrea Lorenzo Capussela, der Mitarbeiter der internationalen Überwachungsmission nach der Unabhängigkeit Kosovos war, schrieb zwei Tage nach den Wahlen, die Fehler der ausländischen Diplomaten von 2014 würden sich nun rächen: „Es war ein Fehler, Vetëvendosje davon abzuhalten, einen Fehler zu machen, indem sie sich einer von einem Teile der kosovo-albanischen Elite geführten Koalitionsregierung angeschlossen hätte.“2
Auch nachdem sich PDK und LDK 2014 zu einer Regierung zusammengeschlossen hatten, war offensichtlich, dass die internationale Gemeinschaft die Augen vor den Warnungen der Opposition und Zivilgesellschaft über die allgegenwärtige Korruption im Staat verschloss. Die Europäische Kommission hielt in ihrem Jahresbericht 2016 zu Kosovo fest, dass „Korruption in vielen Gebieten weiterhin verbreitet und ein sehr ernstes Problem ist“. Solange jedoch Kosovo eine Art oberflächlicher politischer Stabilität bewahrte, machte die internationale Gemeinschaft weiter. Sie zog es vor, mit einer korrupten, aber umgänglichen politischen Elite zu arbeiten, anstatt mit einer störrischen Opposition. Auf dem Balkan ist die internationale Gemeinschaft an einer, wie es der Economist nennt, „Stabilokratie“ interessiert – und Kosovo bildet da keine Ausnahme.3
Aber am 11. Juni ging der Schuss nach hinten los. Die internationale Gemeinschaft kann sich jetzt zwar beklagen, aber sie sollte die Realität akzeptieren. Während die Vetëvendosje-Anführer bis zum Wahltag marginalisiert wurden, stehen nun Treffen mit ihnen in den Terminkalendern der Diplomaten. Nun ist das verdrängte Problem in den Mittelpunkt gerückt.
Am 7. September 2017 ist Kadri Veseli zum Parlamentssprecher gewählt worden, nachdem es der „Koalition der Kommandanten“ gelungen ist, ein Bündnis mit Pacollis AKR und der Minderheitenpartei „Serbische Liste“ zu schmieden. Ramush Haradinaj wurde von dieser Koalition zum Ministerpräsidenten gewählt.

Anmerkungen

1)  http://prishtinainsight.com/can-institutions-kosovo-without-pdk/.

2)  http://prishtinainsight.com/advice-diplomats-prishtina/.

3)  https://www.economist.com/news/europe/21724414-some-call-it-stabilitocracy-others-call-it-way-things-have-always-been-west-backs-balkan

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und eine der meistausgezeichneten Journalistinnen des Landes.

pdfRGOW 9/2017, S. 10-11

Arbeitsmigration und Schattenwirtschaft in Russland

Rustamjon Urinboyev

In Russland leben Millionen von zentralasiatischen Arbeitsmigranten. Aus Sprach-, Informations- oder Geldmangel verfügen sie oft über keine Papiere und sind in der Schattenwirtschaft tätig, wo sie Missbräuchen ausgesetzt sind. Deshalb haben sie informelle Integrationsstrukturen entwickelt, bei denen häufig Schutzgelderpresser die Interessen der Migranten vertreten. – R. Z.

Migration ist zweifellos ein globales Phänomen, das Gesellschaft und Politik weltweit verändert. Die Entwicklung neuer Kommunikations- und Transporttechnologien erleichtert ständige und mehrdimensionale Bewegungen von Menschen, Ideen, sozialen Praktiken und kulturellen Symbolen zwischen verschiedenen Ländern. In akademischen und politischen Kreisen wird intensiv darüber diskutiert, wie diese globalen Bewegungen von Menschen, Kulturen und sozialen Praktiken die gesellschaftliche Transformation und Regierungspraktiken der Aufnahmegesellschaften beeinflusst. Diese Debatten konzentrieren sich allerdings bisher vor allem auf die Situation von Migrationsgemeinschaften in westlichen Demokratien, wie in den USA, Kanada, Australien und Westeuropa. Noch wenig Forschung gibt es hingegen zu neu entstandenen Migrationsregimes – insbesondere zu Russland, das nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion zu einem „Migrations-Hotspot“ geworden ist.

Im Gegensatz zu westlichen Demokratien mit ihren rechtsstaatlichen Strukturen lässt sich der russische soziopolitische Kontext als „unrechtsstaatliche“ Kultur charakterisieren, die dysfunktionale Institutionen, eine große Schattenwirtschaft, eine schlechte Menschenrechtsbilanz und eine schwache Zivilgesellschaft aufweist. Angesichts dieser beachtlichen Unterschiede ist es ziemlich naiv anzunehmen, dass Ideen, Hypothesen, Paradigmen und Strategien der Migrationspolitik aus dem westlichen Kontext auch in Russland ohne weiteres anwendbar sind. Folglich ist der Bedarf an empirischem Wissen über die Nutzung der gewaltigen migrantischen Arbeitskraft unter den Bedingungen einer Schattenwirtschaft und der gesellschaftlichen und politischen Transformation in Russland groß. Ich beziehe mich in diesem Artikel auf meine ethnographischen Studien zu zentralasiatischen Migranten in Moskau, die ich über mehrere Monate zwischen 2014 und 2017 durchgeführt habe.

Repression und Rechtslosigkeit
Russland ist nach den USA und Deutschland das weltweit größte Aufnahmeland von Arbeitsmigranten. Heute leben dort 11,6 Mio. Menschen, die nicht in Russland geboren sind. Die Migranten kommen vor allem aus den postsowjetischen zentralasiatischen Republiken Usbekistan, Tadschikistan und Kirgistan, da für sie keine Visapflicht gilt. Trotzdem wird von den zentralasiatischen Migranten gefordert, innerhalb von 30 Tagen nach ihrer Ankunft eine Niederlassungsregistration und eine Arbeitserlaubnis zu beantragen. Falls sie dies innerhalb dieser Frist tun, können sie bis zu einem Jahr ohne Visum in Russland bleiben und arbeiten. Allerdings sprechen viele Migranten nur schlecht Russisch, kennen die gesetzlichen Prozeduren nicht und können sich die Gebühren für die Arbeitserlaubnis aufgrund der tiefen Löhne nicht leisten. Daher sind sie oft nicht in der Lage, die Anforderungen zu erfüllen und verfügen so meistens über einen illegalen Status. Ein Großteil dieser Migranten arbeitet im Bausektor, in dem die Nachfrage für billige Arbeitskräfte besonders hoch ist.

Diese Situation wird durch die repressive Gesetzeslage in Russland noch verschärft, was bedeutet, dass sogar diejenigen Migranten, die im Besitz der erforderlichen Papiere sind, nicht sicher sein können, dass sie im Kontakt mit den Strafvollzugsbehörden keine Probleme haben werden. Unter diesen Umständen ist der „legale“ oder „illegale“ Status abhängig von den jeweiligen Kenntnissen über das „Straßenleben“, von informellen Regeln und der Fähigkeit, sich an das rechtsfreie Umfeld anzupassen, z. B. durch Absprachen mit Behördenvertretern, Bestechungsfertigkeiten, Verbindungen mit Institutionen der Straße wie Schutzgelderpressern. Deshalb arbeiten viele Migranten in der Schattenwirtschaft, in der sie ohne Sprachkenntnisse und Dokumente überleben können und dabei informellen Integrationspfaden folgen.

Um diesem Trend entgegenzuwirken, führen die russischen Behörden laufend drakonischere Gesetze ein und entwickeln die Infrastruktur zur Grenzkontrolle weiter, beispielsweise indem sie die Gründe für Rückkehrverbote für Migranten erweitern, die während ihres letzten Aufenthalts gegen das Gesetz verstoßen haben. Allerdings leben die zentralasiatischen Migranten ohnehin in einem gesetzlichen Umfeld, das für Korruption und Rechtsbrüche anfällig ist. Das erlaubt ihnen, diverse Strategien und Taktiken zu erfinden, um das repressive Gesetzesumfeld zu umgehen. Doch je restriktiver die Migrationsgesetze sind, desto höher steigt die Summe der Bestechungsgelder von Migranten für russische Polizisten, Migrationsbeamte und Grenzwächter, um weiterhin in Russland arbeiten zu können. Bei einem meiner Befragten wird das besonders offensichtlich: „Vorher, bevor sie (die russische Regierung) diese strengen Gesetze erlassen haben, haben wir den russischen Polizisten gewöhnlich 500 Rubel gezahlt. Jetzt aber, wegen dieser neuen Gesetze, bezahlen wir der Polizei 1 000 Rubel. So haben die neuen Gesetze bloß die Bestechungssumme erhöht, während sich sonst nichts verändert hat.“ Folglich hat die russische Politik der Migrationskontrolle nicht die beabsichtigten Wirkungen gezeitigt: anstelle einer Reduktion der Anzahl papierloser Migranten hat sie zusätzliche Anreize für illegale Migration kreiert. Dieser Trend wird von der Statistik von 2015 vom Russischen Föderalen Migrationsdienst (FMS) bestätigt, der zeigt, dass bereits drei Millionen Ausländer in Russland gegen die Aufenthaltsgesetze verstoßen haben. Der russische Migrationsexperte Sergej Rjasanzev geht davon aus, dass die Zahl der nicht dokumentierten Migranten in Russland viel höher sei als in der offiziellen Statistik angegeben, nämlich bei fünf Millionen. Folglich zeichnet sich das russische Migrationsregime durch eine große Schattenwirtschaft aus, die auf eigenen Rechtsordnungen und sozialen Infrastrukturen beruht.

Die Existenz von Millionen Arbeitsmigranten ohne Papiere hat dementsprechend auch Rückwirkungen auf die Rechts- und Regierungsstrukturen in Russland. Da die Mehrheit der Migranten illegal arbeitet, ist der Anreiz für russische Arbeitgeber und Mittelmänner groß, den Migranten keine Löhne auszuzahlen, weil sie wissen, dass Transaktionen innerhalb der informellen Wirtschaft – als Verletzung der Arbeits- und Steuergesetzgebung – gemäß dem Zivilgesetz nicht vor Gericht behandelt werden können. Außerdem meiden die Migranten eher den Kontakt mit den Behörden, weil sie sonst ihren papierlosen Status offenbaren müssten und sich eine Bestrafung einhandeln könnten. Reporter und Menschenrechtsgruppen haben die rauen Lebens- und Arbeitsbedingungen der Arbeitsmigranten in Russland aufgezeigt, die zahlreichen Missbräuchen ausgeliefert sind wie Ausbeutung, Diskriminierung, unsicheren Arbeitsbedingungen, Lohnentwendung, physischer Gewalt, Polizeikorruption und willkürlichem Strafvollzug.

Informelle Integration durch parallele Gesetzesstrukturen
Dieser totale Sicherheitsmangel zwingt die Migranten, kreative Wege einer informellen Integration zu schaffen. So sind neue Arten einer informellen Steuerung und Rechtsordnung entstanden, die alternative Mittel im Umgang mit den Risiken und Unsicherheiten der informellen Arbeit bieten. Die Ergebnisse meiner Feldforschung zeigen, dass die Migranten sich an Schutzgelderpresser von der Straße wandten, die eine Alternative zu staatlicher Justiz, Vertragsdurchsetzung und Streitschlichtung bieten – mittels Gesetzen der Straße, Drohungen und Gewalt. Die Migranten verwendeten austauschbare Begriffe (russ. rėket oder razborščik) zur Bezeichnung solcher Erpressergruppen. Die Nachfrage nach den Diensten der Erpresser war auf Basaren, bei der Bauarbeit und auf dem informellen Dokumentenmarkt (z. B. beim Moskauer Kasaner Bahnhof) besonders hoch; auf letzterem werden „sauber gefälschte“ russische Pässe, Niederlassungsausweise und Arbeitserlaubnisse produziert. Sehr häufig beauftragten die Migranten die Erpresser, ihren Lohn von den Arbeitgebern und Mittelmännern einzufordern, und boten ihnen dafür im Gegenzug einen Anteil von 20 Prozent der Lohnsumme. Deshalb kennt man die Erpresser unter den zentralasiatischen Migranten als qozi – informelle Straßenrichter. Zudem hörte ich von einigen Fällen, in denen russische Polizisten auf informeller Basis als Schutzgelderpresser im Migrationsarbeitsmarkt agieren, indem sie für Bezahlung eine Lohnauszahlung und physischen Schutz (vor anderen Erpressern und Banditen) boten.

Ein Teil meiner Feldforschung bestand in einer Umfrage unter 100 zentralasiatischen Migrationsarbeitern zu den Maßnahmen, die sie zwecks Lohneinforderung ergreifen würden, falls sie ihren Lohn nicht erhalten würden. 42 Prozent der Befragten antworteten, dass sie in diesem Falle Hilfe bei Schutzgelderpressern gesucht hatten oder suchen würden. 15 Prozent sagten, dass sie Hilfe bei Rechtsinstitutionen suchen würden, obwohl sie nicht sicher seien, dass diese Strategie ihr Problem lösen werde. Weitere 43 Prozent glaubten, dass Migranten nichts tun können, um ihren Lohn zu erhalten, weil viele von ihnen papierlos sind und keinen Arbeitsvertrag haben. Insgesamt war das Vertrauen in die Rechtsinstitutionen unter den Migranten sehr gering, während fast die Hälfte von ihnen glaubte, dass Schutzgelderpresser nützlich sind. Ein Befragter meinte: „Die Gesetze des Staates sind ungerecht, und sie bestrafen oft unschuldige Menschen. Wenn du Geld hast, kannst du die Staatsgesetze einfach biegen. Auf der Straße sind die Dinge aber gut geregelt. Auf der Straße findest du mehr Gerechtigkeit und Ordnung als in formalen Staatsinstitutionen. Wenn du ehrlich bist und dein Wort hältst, dann werden dich die Gesetze der Straße schützen, wenn du aber betrügst und Menschen ausbeutest, wirst du der Strafe nicht entkommen, sogar wenn du Geld hast.“

Parallelen zur Ära Jelzin
Diese Entwicklungen erinnern uns an die Ära von Boris Jelzin, als der Staat schwach und nicht in der Lage war, Recht und Ordnung sicherzustellen. Dies führte zur Entstehung von Schutzgelderpressergruppen, die den Firmen Sicherheit, Vertragsdurchsetzung, Schuldeneintreibung und Streitschlichtung boten und dafür Drohungen und Gewalt anwandten. Die staatlichen Institutionen waren darin schlicht ineffizient, was in der Folge zu hohen Forderungen seitens privater Anbieter von alternativen Vollzugs- und Schutzstrukturen führte. Allerdings ging man bisher davon aus, dass die Ära der Schutzgelderpressung in den meisten Regionen Russlands mit dem Beginn von Putins Regime Ende der 1990er Jahre ein Ende hatte. Die Restauration eines starken Staates war ein zentrales Merkmal der Periode nach 2000 in der russischen Politik und ein Hauptslogan von Putins Präsidentschaft. Basierend auf meiner Feldforschung vertrete ich hingegen die These, dass Schutzgelderpresser ein wesentliches Merkmal des sozialen und gesetzlichen Umfelds in Russland bleiben. Besonders sichtbar sind sie in der Schattenwirtschaft unter Migranten, deren Zugang zum formalen Rechtssystem durch eine Vielzahl an strukturellen Variablen verkompliziert ist. Folglich ist das Entstehen dieser „straßenbasierten informellen Integrationskanäle“ im russischen migrantischen Arbeitsmarkt nicht bloß eine Folge von schlecht implementierten und dysfunktionalen Gesetzen, sondern spiegelt auch die Existenz einer „parallelen Migrantenwelt“ wider, die auf eigenen Wirtschafts-, Gesetzes- und Integrationsmechanismen beruht.

Die beschriebenen Entwicklungen können als Indikatoren für soziopolitische Veränderungen gelten, die gerade in Putins Russland stattfinden, da sie uns an dasselbe Phänomen in der Jelzin-Ära erinnern. Deshalb bin ich der Ansicht, dass Russland nicht nur im Rahmen formaler Politik und Makroentwicklungen erforscht werden sollte, sondern auch im Rahmen dieser Mikromachträume, die die gesellschaftliche (Makro-)Transformationen und die Entwicklung der Politik sowohl auf regionaler als auch auf nationaler Ebene beeinflussen können.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Rustamjon Urinboyev, Forschungsstipendiat am Departement für Rechtssoziologie der Universität Lund, Schweden.

pdfRGOW 7-8/2017, S. 18-19

Vielfalt unterwegs zur Einheit – Orthodoxie und Ökumene

Georgios Vlantis

Die orthodoxen Migrationsgemeinden stehen in der Ökumene vor ganz anderen Herausforderungen als die Kirchen in ihren jeweiligen Herkunftsländern. Ihre Erfahrungen im ökumenischen Gespräch könnten jedoch den Mutterkirchen Vorbild sein. In Deutschland sind die Orthodoxen in vielfältigen ökumenischen Kontexten präsent. Bleibende Aufgaben sind die Auseinandersetzung mit der Moderne sowie die Bewahrung der keineswegs selbstverständlichen orthodoxen Einheit. – S. K.

Die Orthodoxe Kirche versteht sich als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. Eine exklusivistische Interpretation dieses ekklesiologischen Selbstverständnisses (Extra ecclesiam nostram nulla salus) führt fundamentalistische Kreise zu einer kompromisslosen Ablehnung jeder Beteiligung an der ökumenischen Bewegung. Die folgenden Überlegungen über das ökumenische Engagement der Orthodoxen in Deutschland und die entsprechenden Beispiele möchten verdeutlichen, dass ein ekklesiologischer Exklusivismus und ein Orthodoxie-Häresie-Schema nicht die einzigen Interpretationsmöglichkeiten des Selbstverständnisses der Orthodoxen Kirche sind.

Migration und ökumenischer Auftrag
Die „deutsche Erfahrung“ der – und mit den – Orthodoxen zeigt, dass es viel mehr Vielfalt innerhalb der Orthodoxie gibt, als auf den ersten Blick ersichtlich. Die Geschichte der Orthodoxen Kirche in Deutschland ist eine Migrations- bzw. Migrationengeschichte, denn hier geht es nicht um ein „traditionell orthodoxes Land“, also um ein Land mit einer historisch verwurzelten orthodoxen Mehrheit. Griechen, Russen, Serben, Rumänen, Bulgaren, Georgier, aber auch seit jüngstem Araber des Rum-Orthodoxen Patriarchats von Antiochien haben in Deutschland Gemeinden bzw. Diözesen gegründet. Deren Geschichte zu erzählen würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages sprengen. Es ist jedoch hervorzuheben, dass die „Diaspora“-Situation unverkennbar das ökumenische Engagement der orthodoxen Kirchen in Deutschland prägt:

1) In den meisten Heimatländern der Orthodoxie fehlt mehr oder weniger der heterodoxe Gesprächspartner: er hat keine beachtliche Größe und/oder gegen ihn wird polemisiert, da er mit seiner schlichten Existenz die herrschende Version der nationalen Geschichte in Frage stellt, wonach häufig die Orthodoxe Kirche als die einzige Repräsentantin und Hüterin der nationalen Tradition stilisiert wird. Während in den jeweiligen Heimatländern kaum Bedarf nach ökumenischer Zusammenarbeit verspürt wird und konservative, anti-ökumenische Kreise die Oberhand gewinnen, ist dies für die Orthodoxie in Deutschland anders: Diese ist unvermeidlich mit der Herausforderung des ökumenischen Engagements konfrontiert, die ihrerseits Identitätsfragen tangiert, die sich jede – nicht nur eine religiöse – Migrantengemeinde stellt. Die Antworten variieren, von der Abgrenzung aus Sorge um die Bewahrung der als bedroht wahrgenommenen eigenen Identität bis zur eifrigen Zusammenarbeit mit den anderen christlichen Konfessionen beim Engagement für eine gemeinsame christliche Zukunft. Die Palette möglicher Antworten ist auch innerhalb der einzelnen orthodoxen Kirchen groß, da sie sowohl ökumenisch offene als auch sehr zurückhaltende Gemeinden und Personen umfassen; gesamtbetrachtet sind jedoch einige orthodoxe Kirchen ökumenisch offener als andere.

2) Die Orthodoxie in Deutschland ist durch eine Vielfalt von Kirchen, Sprachen, Kulturen und Mentalitäten gekennzeichnet. Obwohl konfessionsgleich gingen diese Kirchen im deutschen Kontext nicht identische geschichtliche Wege. Die Gründe der Migration der orthodoxen Griechen nach Deutschland unterscheiden sich von denjenigen der Russen. Die Präsenz der Serben im deutschen Raum hat eine andere Dauer als diejenige der Rum-Orthodoxen. Die entsprechenden Unterschiede beeinflussen das Profil, die Sorgen, die Wunden und die Prioritäten dieser Kirchen und spielen auch bei ihrem Verhältnis zur Ökumene eine Rolle. So lässt sich am Stil der von den Kirchen verabschiedeten Texte deren ge- oder misslungenes ökumenisches Engagement sowie ihre Ex- oder Introvertiertheit ablesen: In manchen spiegelt sich das Anliegen, in einer verständlichen Sprache zum ökumenischen Gesprächspartner zu sprechen, während andere inhaltlich immer noch sehr stark im kulturellen Paradigma der Herkunftsländer verankert sind.

3) Die schrittweise, aber kaum selbstverständliche Entwicklung von panorthodoxen Strukturen, wie z. B. die Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland (KOKiD) und seit 2010 die Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (OBKD), bezeugt den Versuch der Orthodoxen, ihre bereichernde Vielfalt in ihrer grundsätzlichen Einheit zu erleben, eventuellen zentrifugalen Kräften (z. B. nationalistischen Versuchungen) entgegenzuwirken und eine gemeinsame Stimme, auch im Bereich der Ökumene, zu finden. Diese Strukturen mögen zwar auch voreilig progressive Ideen bremsen, damit der notwendige kleinste gemeinsame Nenner erreicht wird, aber gleichzeitig dienen sie als Korrektiv konservativer Ansichten, die somit daran gehindert werden, extreme antiökumenische Positionen als gesamtorthodoxes Erbe darzustellen. Durch die Beteiligung an Strukturen, die wie z. B. die OBDK ökumenische Aktivitäten entfalten, wird der Antiökumenismus konservativer Kreise vielmehr relativiert.

Die orthodoxe Präsenz in der deutschen Ökumene
Die langjährige Präsenz der Orthodoxen in der Ökumene in Deutschland hat konkrete Früchte getragen. Hier seien nur einige Beispiele stichwortartig erwähnt:1

1) Bilaterale Beziehungen zur EKD: Im Jahr 1969 begannen Begegnungen von Theologen des Ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel und der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD); der Kontaktpartner orthodoxerseits in Deutschland ist die Griechisch-Orthodoxe Metropolie. Alle bisherigen 16 Begegnungen waren dem theologischen Dialog gewidmet. Die erschienenen Bände bezeugen nicht nur unerwartete Affinitäten der beiden Konfessionen, sondern auch ein Klima konstruktiver, ehrlicher und freundlicher Zusammenarbeit.

Auf panorthodoxer Ebene wurde eine Gemeinsame Kommission der EKD und der KOKiD gebildet. Nach Auflösung der KOKiD wurde die Arbeit von der OBKD fortgesetzt. Diese Kommission hat eine eher pastorale Ausrichtung. Zu ihren Früchten zählt die gemeinsame Handreichung „Ehen zwischen evangelischen und orthodoxen Christen und Christinnen. Hinweise zum gemeinsamen seelsorgerlichen Handeln unserer Kirchen in Deutschland“ (2003, 2. Auflage 2011).

2) Bilaterale Beziehungen zur römisch-katholischen Deutschen Bischofskonferenz (DBK): 1981 wurde eine Gemeinsame Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland mit der DBK gegründet, die eine Reihe von theologischen Handreichungen in pastoraler Perspektive verfasst hat. Schwerpunkt ihrer Arbeit waren die Sakramente der Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen.2

2007 wurde die Zusammenarbeit auf panorthodoxe Ebene ausgeweitet. Ursprünglich war die KOKiD orthodoxer Gesprächspartner; 2010 hat die OBKD deren Stelle übernommen. Die Kommission setzte einen liturgischen Schwerpunkt, indem sie sich vorrangig mit dem Kirchenjahr und seinen Festen beschäftigt. Bis jetzt sind drei diesbezügliche Texte erschienen.3

3) Zusammenarbeit in der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK): Die Orthodoxie beteiligt sich seit Jahrzehnten an Gremien der multilateralen Ökumene, die einen Gesprächsrahmen zur Zusammenarbeit mit kirchlichen Traditionen bieten, mit denen es bislang noch keine offiziellen bilateralen Kontakte gibt. 1974 wurde die Griechisch-Orthodoxe Metropolie Mitglied der ACK Deutschland. Seit dem Jahr 2000 wird die orthodoxe Stimme an ihrer Stelle durch die KOKiD und ab 2010 durch die OBDK vertreten. Verschiedene orthodoxe Kirchen sind auch bei 13 regionalen ACKs vertreten sowie bei mehreren ACKs auf lokaler Ebene. Das Maß der Beteiligung variiert je nach persönlichen und finanziellen Kompetenzen und den örtlichen Begebenheiten. Dem Vorstand der ACK Deutschland gehört ein orthodoxes Mitglied an. In der Geschäftsstelle der ACK, in der Ökumenischen Centrale in Frankfurt, gibt es eine orthodoxe Referentin, die sowohl den Bereich der östlichen als auch der orientalischen Orthodoxie abdeckt. Die ACK verfügt auch über eine ständige theologische Einrichtung, den „Deutschen Ökumenischen Studienausschuss“. Im Laufe seiner 67-jährigen Existenz hat dieser mehrere theologische Studien und Reflexionen verfasst, woran auch kompetente theologische Mitarbeiter aus dem Bereich der Orthodoxie mitgewirkt haben. Von besonderer Bedeutung für die Orthodoxen war die im Jahr 1997 veröffentlichte Studie „Wir glauben – wir bekennen – wir erwarten. Eine Einführung in das Gespräch über das ökumenische Glaubensbekenntnis von 381“.

Die KOKiD hat 2007 in Magdeburg zusammen mit zehn anderen ACK-Mitgliedskirchen die „Wechselseitige Anerkennung der Taufe“ unterschrieben. Ihre Unterschrift begleiteten die „Bemerkungen des theologischen Arbeitskreises der Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland zur praktischen Umsetzung der Erklärung über die Taufe“. Dieser große ökumenische Schritt ist allerdings noch nicht gänzlich rezipiert worden.

Bei der Präsenz der Orthodoxie im ACK-Kontext sei zudem noch auf den „Ökumenischen Tag der Schöpfung“ hingewiesen, der auf eine Initiative des Ökumenischen Patriarchen Dimitrios I. zurückgeht. Seit 2010 begeht die ACK Deutschland diesen Tag jährlich mit einer zentralen Feier und ermutigt auch in anderen ökumenischen Kontexten zur Realisierung dieses Festes. Orthodoxe Christen wirken dabei energisch mit, denn die Ökologie gehört seit Jahrzehnten zu den Prioritäten des orthodoxen theologischen Diskurses und der pastoralen Initiativen der Kirchenleitungen der Orthodoxie, vor allem des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. (s. RGOW 11/2015, S. 6–7).

4) Theologische Kommission der OBKD: Diese Kommission hat bisher vier Texte verfasst, die beiden ersten mit direkt ökumenischer Thematik, aber auch die beiden anderen sind von ökumenischer Relevanz.4

5) Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie – Zentrum für Ökumenische Forschung: Im Zusammenhang mit der Teilnahme von orthodoxen Theologen am ökumenischen Dialog auf akademischer Ebene gilt es vor allem die aktive Mitarbeit der Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie bei der Gestaltung und Durchführung der vielfältigen Angebote des Zentrums für Ökumenische Forschung an der Ludwig-Maximilians-Universität München zu erwähnen, an dem auch die beiden anderen theologischen Fakultäten (katholisch und evangelisch) beteiligt sind.

Perspektiven für die Zukunft
1) Die ekklesiologische Herausforderung: Obwohl die Orthodoxie bereits seit Jahrzehnten eine breite ökumenische Tätigkeit weltweit entfaltet, vermisst man ihrerseits noch immer eine klare Antwort zum ekklesialen Status der anderen Kirchen. Der Ökumene-Text des Heiligen und Großen Konzils (Kreta 2016) hat dabei wenig geholfen (s. RGOW 11/2016, S. 8–10). Denn solange die Orthodoxe Kirche nicht explizit dem exklusivistischen Verständnis des Schemas Orthodoxie-Häresie widerspricht, kann die Andersheit der anderen Kirchen nur als Entfremdung und Inauthentizität wahrgenommen werden. Wenn die Orthodoxie nicht weiter in Richtung einer dynamischen Ekklesiologie arbeitet, welche die in via-Situation von Kirchen positiv wahrnimmt, die sich als Kirchen gemeinsam auf dem Weg zur Wiederherstellung der vollen sichtbaren Einheit des Leibes Christi befinden, dann werden die anti-ökumenischen Strömungen weiterhin lautstark bleiben. Die Unfähigkeit, das positive ekklesiologische Potenzial und die verschiedenen Gaben des nicht-orthodoxen Gesprächspartners wahrzunehmen und theologisch zu reflektieren, kann langfristig zur Lähmung der ökumenischen Tätigkeiten der Orthodoxie führen. Jedenfalls hilft sie nicht, die gewisse Verlegenheit in der orthodoxen „Diaspora“, Deutschland inbegriffen, zu überwinden.

2) Die kaum selbstverständliche orthodoxe Einheit und das Konzil: Die Spannungen im Vorfeld des Heiligen und Großen Konzils haben gezeigt, dass die orthodoxe Einheit alles andere als selbstverständlich ist. Nationalistische Prioritäten und Sorgen sind weiterhin bei vielen orthodoxen Kirchen stark vorhanden und können auch mehr oder weniger die orthodoxe Präsenz in Deutschland beeinflussen. Kirchen, die nationalistisch gesinnt sind, die ihre Stimme kritiklos mit derjenigen ihrer Nation identifizieren, verhalten sich auch in ökumenischen Kontexten kontraproduktiv. Die Nichtteilnahme einiger orthodoxen Kirchen am Heiligen und Großen Konzil und die Rechtfertigung ihrer Entscheidung mit starken antiökumenischen Aussagen (z. B. seitens der Kirchen von Bulgarien und Georgien, s. RGOW 11/2016, S. 14–16, 20–21) stellt ihre hiesigen, sich ökumenisch öffnenden Gemeinden vor großen Schwierigkeiten.